Według Ratzingera zwolennicy kultury laickiej stawiają słuszne pytanie: czy tolerancja i wiara w jakieś konkretne objawienie są do pogodzenia? Skoro zaś współczesne społeczeństwo przykłada tak wielką wagę do tolerancji, pytanie to można by przeformułować w sposób następujący: czy chrześcijaństwo jest w ogóle do pogodzenia z nowoczesnością? Niewątpliwie w roku 2006 religią stanowiącą przedmiot analizy byłby islam, nie zaś chrześcijaństwo. Ani jednak chrześcijaństwo, ani poprzedzający je judaizm, nie mają nieskazitelnej kartoteki w kwestii tolerancji. Ceteris paribus, następujący cytat z Ratzingera mógłby się ukazać jako opinia redaktora w mocno laickiej brytyjskiej gazecie „The Guardian”: „Jeśli u podstaw współczesnej epoki leży tolerancja, to czy można założyć, że istotna część prawdy została poznana? Czy założenie to nie będzie przesadnie zarozumiałe i czy nie trzeba będzie go odrzucić, gdy zostanie nakręcona spirala przemocy, która przebiega przez historię religii?”⁴¹.

Za swojego interlokutora w tej kwestii Ratzinger wybiera egiptologa Jana Assmanna, którego zdaniem Mojżeszowy monoteizm, wkraczając w świat politeistyczny, podniósł siłą rzeczy kwestię bałwochwalstwa — kultu złego boga — poprzez nacisk na odróżnianie w kwestiach wiary prawdy od fałszu ⁴². Assman przedstawia pewien program: odwrócić Exodus i powrócić do Egiptu — jednak nie do kraju faraonów, nie do konkretnego terytorium w dolinie Nilu, ale do szerszego „Egiptu” uogólnionej religijności kosmicznej, nie wykazującej takich konfliktogennych roszczeń. Tylko wówczas wiara może stać się prawdziwie tolerancyjna, a zatem do przyjęcia dla nowoczesnego człowieka. Przy okazji zaś, podczas tego powrotu do „Ramzesa”, dodaje Assmann, może ona zrzucić z siebie żydowską obsesję grzechu i odkupienia i przyjąć „moralny optymizm” egipskich bogów. To ostatnie przynajmniej, komentuje Ratzinger, jest dobrze uzasadnione, kiedy bowiem przestajemy odróżniać prawdę od fałszu, rozróżnienie dobra i zła traci podstawę.

Zabierając głos jako historyk, Ratzinger podważa myśl Assmanna, że religie politeistyczne były zawsze przyjazne i że ich bogowie podlegali pokojowej wymianie. Wprost przeciwnie, uważano, że wojny między ludźmi są „odbiciem i następstwem wojen w świecie bogów”⁴³. Święty Atanazy nie fantazjował, kiedy w tym właśnie kontekście oświadczał, że przesłanie chrześcijaństwa przynosi narodom pokój, o jakim dotąd nie słyszano ⁴⁴. Mówiąc zaś jako filozof, Ratzinger ukazuje, że „rozróżnienie Mojżeszowe” jest w swojej istocie identyczne z pochodzącym z dalekiej przeszłości „rozróżnieniem Sokratejskim”⁴⁵. Źródłem wszelkiego światła, które filozofia grecka rzuciła na ludzki umysł, inicjując zachodnie poszukiwania filozoficzne, była bowiem zdolność do postawienia pytania o prawdę. W monoteizmie Ojców Kościoła, mającym korzenie zarówno biblijne, jak i greckie, Ratzinger odnajduje podwójną wierność — Mojżeszowi i Sokratesowi (a także uczniowi Sokratesa, Platonowi), a zatem również możliwość prawdziwego pojednania między religią a oświeceniem. Z całym szacunkiem dla Assmanna, stwierdzić zatem trzeba, że podczas gdy odrzucenie monoteizmu w imię wielokulturowej tolerancji prowadzi do irracjonalności, dzięki myśli Ojców Kościoła widzimy, że „boskość, do której zbliża się rozum, jest identyczna z Bogiem poznanym z objawienia”⁴⁶.

Ratzinger zdaje sobie sprawę, że jego przekonanie, iż przez wzajemną odpowiedniość rozumu, zakorzenionego w Logosie, i osobowego objawienia Logosu uzyskujemy w chrześcijaństwie dostęp do szerszej prawdy niż ta, którą możemy odnaleźć w jakikolwiek inny sposób nie jest popularne. Wydaje się bowiem, że w świecie nadal trwa „ucieczka przed Bogiem i jego wymaganiami”⁴⁷, będąca skutkiem charakteryzującego okres nowożytny sceptycyzmu, opartego na przecenianiu epistemicznego paradygmatu nauk fizykalnych. Jeśli jednak eksperymentalna weryfikacja stanowi jedyne kryterium prawdy, które ludzie potrafią zrozumieć, stwierdza Ratzinger, to niech takim empirycznym dowodem będą święci. Niech będą „gwarantami”⁴⁸ wiarygodności.

Ratzinger dokonał zatem dekonstrukcji pewnej wysoce wątpliwej hipotetycznej relacji między tolerancją a religią, lecz nie wypowiedział się jeszcze, na jakiej zasadzie mogą w sensie pozytywnym współistnieć chrześcijaństwo i tolerancja. W trakcie jego dalszej refleksji okazuje się jednak, że pojęciem, które odgrywa tutaj rolę pośredniczącą — oddając sprawiedliwość i chrześcijaństwu, i tolerancji — jest odpowiedzialna wolność. Jak dochodzi do tego wniosku?

Według mentalności nowoczesnej — wskazuje Ratzinger — wolność znajduje się na szczycie hierarchii wartości. Jawi się „jako najwyższe dobro, któremu podporządkowane są wszystkie inne wartości”⁴⁹. W nieco cierpki sposób, myśląc zapewne o zmaganiach z teologią wyzwolenia prowadzonych w latach 80. XX wieku, pisze: „Także religia może utwierdzać swoją pozycję, przedstawiając siebie tylko jako siłę wyzwalającą człowieka i ludzkość”⁵⁰. Demonstrując godną pozazdroszczenia, mistrzowską znajomość nowożytnej teorii polityki oraz jej metafizycznych fundamentów (czy też raczej ich braku), Ratzinger wskazuje na złożoność problemu wolności, której nie można redukować — jak czyni się to w popularnym przekonaniu — do prawa robienia tego, co człowiek chce robić, wtedy, kiedy chce.

W jakim stopniu racjonalna jest nasza wola? Czy irracjonalna wolność jest rzeczywiście wolnością? „Czy więc definicja wolności od strony możności woli i możności działania nie powinna być uzupełniona o związek z rozumem, z całością człowieka, aby wolność nie stała się tyranią nierozumności?”⁵¹. Na szczęście nie wszystkie do tej pory zaprezentowane, częściowe rozwiązania kwestii wolności są tak tragiczne, jak to zaproponowane przez Jeana-Paula Sartre'a. Uznawszy, że wolność nie ma ani kierunku, ani miary, skazuje on bowiem ludzi prawdziwie w tym sensie wolnych na życie, które cechuje pustka — na piekło na ziemi. Jeśli nawet nie wszystkie pozostałe rozwiązania są tak tragiczne, to przeoczenia są w nich znaczne.

Według Ratzingera bowiem wolność jest rzeczywiście dobrem, „ale tylko wtedy, kiedy pozostaje w związku z innymi dobrami, z którymi tworzy jednolitą całość”⁵² (myśl tę można uznać za krytykę XVIII-wiecznego europejskiego oświecenia). Wolność oznacza również posiadanie pewnych praw, ale zawęzić wolność do praw jednostek to pozbawić ją jej „ludzkiej prawdy”⁵³ (to z kolei brzmi raczej jak krytyka tradycji anglosaskiej). Wolność należy mierzyć tym, czym jest osoba ludzka — „w przeciwnym razie [wolność] sama będzie siebie unieważniać”⁵⁴. „Wolność człowieka jest wolnością dzieloną, wolnością we wzajemnym obcowaniu wolności, które się wzajemnie ograniczają, ale i podtrzymują”⁵⁵, w innym wypadku mielibyśmy do czynienia z anarchią. Wolność polega na „uporządkowanym współistnieniu wolności”⁵⁶ i dlatego do jej istoty należy właściwy porządek prawny. „Wzrost wolności nie może [...] polegać po prostu na coraz większym rozluźnieniu granic praw indywidualnych — co prowadzi do absurdu i właśnie do zniszczenia indywidualnej wolności”⁵⁷. Wzrost ten polega natomiast na dojrzewaniu odpowiedzialności obejmującej „stałe oczyszczanie prawdy”⁵⁸. Stwierdzenie to prowadzi Ratzingera do kluczowej tezy: „Rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze”⁵⁹. W zachodnich społeczeństwach będzie się to odnosiło przede wszystkim do tradycji judeochrześcijańskiej w jednej z jej form: katolickiej, prawosławnej bądź protestanckiej. Wierni wyznawcy Ewangelii mogą być obrońcami tolerancji również tam, gdzie wolności nie wychwala się jako z istoty nieokreślonej, a gdzie przenika ją rozum, sam otwarty na duchową prawdę.

Szczególną trudność — nie do przeoczenia dla obserwatora na przełomie tysiącleci — Ratzinger dostrzegał w przypadku islamu. W świecie chrześcijańskim bowiem zawsze zachowywane było istotne rozróżnienie między sferą publiczną a religijną, już u początku zaś „rozdział na sferę religijną i sferę polityczną”⁶⁰. W przeciwieństwie do tego „Koran jest prawem religijnym, które reguluje całokształt życia politycznego i gospodarczego, starając się, by cały porządek społeczny był porządkiem islamskim. Szariat wyznacza od początku do końca kształt społeczeństwa. Dlatego islam może wprawdzie korzystać z cząstkowych swobód, które gwarantuje nasza konstytucja, ale nie jest to jego punkt docelowy — muzułmanie nie mogą tu jeszcze powiedzieć: Tak, teraz jesteśmy korporacją w rozumieniu prawa publicznego, teraz jesteśmy dokładnie tak samo obecni jak katolicy i protestanci. Islam wciąż nie dochodzi tu jeszcze do swego właściwego punktu, lecz pozostaje w miejscu, które oznacza jego alienację”⁶¹. To zaś z istoty czyni dialog z islamem „znacznie bardziej skomplikowanym”⁶².

Ratzinger nie proponuje sposobu odizolowania „problemu” islamu w zachodnich społeczeństwach przez jakąś politykę społecznej i kulturowej neutralizacji odmienności muzułmańskiej, ale wspólne poszukiwanie prawdy rzeczy. Bez względu na to, jak trudne może się to okazać, nie tylko w odniesieniu do wojowniczo nastawionych islamistów, ale nawet umiarkowanie gorliwych muzułmanów, nieprzyzwyczajonych jednak do patrzenia na swoją religię bez emocji, jak gdyby z zewnątrz, sposób, w jaki chrześcijanie — a historycznie rzecz biorąc, chrześcijańskie społeczeństwa — się do nich odnoszą, nie może nie uwzględniać prymatu prawdy.

dalej >>

⁴¹ Tamże, s. 168.

⁴² Zob. J. Assmann, Moses der Ägypter: Entzifferung einer Gedächtnisspur, München-Wien 1998.

⁴³ Tamże, s. 174.

⁴⁴ Por. św. Atanazy, De incarnatione Verbi 51: 4; 52: 2-3.

⁴⁵ Por. J. Ratzinger, Wiara — prawda — tolerancja, s. 177n.

⁴⁶ Tamże, s. 178.

⁴⁷ Tamże, s. 179.

⁴⁸ Tamże, s. 180.

⁴⁹ Tamże, s. 184.

⁵⁰ Tamże.

⁵¹ Tamże, s. 185.

⁵² Tamże, s. 195.

⁵³ Tamże.

⁵⁴ Tamże, s. 198.

⁵⁵ Tamże.

⁵⁶ Tamże.

⁵⁷ Tamże, s. 199.

⁵⁸ Tamże.

⁵⁹ Tamże, s. 200.

⁶⁰ J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem rozmawia Peter Seewald, tłum. G. Sowinski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 209.

⁶¹ Tamże, s. 209n.

⁶² Tamże, s. 210.

opr. ab/ab

« ‹ 1 › »

oceń artykuł