Mimo że problemy dotyczące wewnątrzchrześcijańskiego ekumenizmu oraz zagrożenia marksizmem, czy też raczej pokusy, którą on stanowił, pod koniec lat 90. XX wieku nadal pozostawały aktualne, nie wydawały się już tak palące, jak wcześniej. Ratzinger nie uważał oczywiście, że należy bagatelizować zbliżenie z innymi wyznaniami, a w szczególności ze wschodnim Kościołem prawosławnym. Nie sądził też, że niemożliwe jest odrodzenie się ruchów marksistowskich. W sensie geopolitycznym jednak, znacznie bardziej niepokojący był wówczas problem relacji Kościoła do innych religii. Miał on również głębokie konsekwencje, co można było zaobserwować na przykładzie obecności prezydenta Iranu, państwa będącego wzorem islamskiej teokracji, na Mszy pogrzebowej papieża Jana Pawła II. W książce Wiara — prawda — tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata¹ Ratzinger zawarł analizę spotkania Kościoła z kulturami i religiami niechrześcijańskimi, jak również swoje refleksje nad implikacjami postawy radykalnych pluralistów w tych kwestiach dla pojęcia prawdy.

Niewątpliwie inspirację stanowiła dla niego ogłoszona przez Sobór Watykański II Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate. W nowym kontekście zatem wydobył on ze swojej literackiej szafy esej Jedność i różnorodność religii. Miejsce wiary chrześcijańskiej w historii religii², zainspirowany soborową debatą nad tym dokumentem i pierwotnie pomyślany jako wkład do jubileuszowej księgi pamiątkowej z okazji sześćdziesiątych urodzin „wybitnego teologa”³ Karla Rahnera. Główna kwestia, którą w eseju tym podniósł Ratzinger, miała się w przyszłości okazać najważniejsza w przebiegu całej debaty. Teologowie katoliccy bowiem wykazywali tendencję, aby traktować tak zwane inne religie jako (obejmujące wspólnoty) jednostki należące do jednego gatunku. Przyjęcie założenia o zasadniczym podobieństwie wszystkich religii, pojmowanych jako rodzaj ludzkiej aktywności, sprawiło, że skoncentrowali się na pytaniu, czy (albo też: jak) wyznawcy innych religii mogą osiągnąć zbawienie w sensie chrześcijańskim.

Czy jednak jako oczywiste w sensie fenomenologicznym — pyta Ratzinger — jawi się to, że wszystkie religie są tego samego rodzaju? Czy wszystkie wykazują cele lub też oczekiwania, które usprawiedliwiają skierowanie na nie pojedynczej wiązki światła, skupionej w dokładnie tej samej soteriologicznej soczewce? Implikacja jest tutaj prosta. Jeśli bowiem pytanie o relację zbawienia do innych religii może okazać się źle postawione, to odpowiedzi na nie mogą również być nieprzydatne. I jest tak bez względu na to, czy odpowiedzi te udzielane są w duchu klasycznym, czy rewizjonistycznym — bez względu na to, czy religie te postrzegane są jako rywalizujące i konkurujące o prawdziwą wiarę, czy też jako zbiegające się drogi, prowadzące do tego samego Boga.

Ratzinger miał własną propozycję wewnętrznego zróżnicowania tej niezwykle szerokiej kategorii „religii świata”. Przyznaje on, że religie są do pewnego stopnia wewnętrznie powiązane, ponieważ wszystkie sięgają do skarbnicy kosmicznej symboliki. (W nawiązaniu do tej myśli przywołuje prace zebrane w rocznikach „Eranos” zainspirowanych przez Carla Gustava Junga, prace rumuńskiego badacza religioznawstwa porównawczego Mircei Eliadego oraz teologiczne badania symboliki stworzenia)⁴. W tym kontekście teolog biblista pomyśli zapewne o historii Noego z Księgi Wyjścia, o historii, w której kosmos i jego mitopoetyckie opisy stanowią w pewien sposób drogę ku Bogu. Tym jednak, co poświadcza historia religii, nie jest wszechogarniająca absolutna tożsamość przestrzeni religijnych. Historia religii ukazuje raczej istnienie trzech wzajemnie nieredukowalnych do siebie postaci religii.

I tak dynamika rozwoju religijnego wykracza poza religię mityczną na jeden z trzech sposobów: albo w kierunku mistyki doświadczenia duchowego, albo w kierunku monoteizmu „Bożego wezwania”⁵, albo ostatecznie w kierunku ideału racjonalnego oświecenia. Chrześcijaństwo zyskało złą opinię ze względu na swoją historyczną nieustępliwość: uznanie „absolutnego charakteru głosu Bożego, który stał się słyszalny za sprawą Chrystusa”⁶. Ta jednak niezbyt dobra reputacja powinna tak naprawdę odnosić się również do dwóch pozostałych dróg, twierdzi Ratzinger. Zarówno bowiem mistyczni uniwersaliści, jak i epistemologiczni racjonaliści prezentują ekskluzywizm w obronie preferowanych przez siebie ostatecznych kryteriów.

Przyglądając się po raz kolejny tym kwestiom, tym razem z punktu widzenia przełomu tysiącleci, Ratzinger uznaje, że jego wcześniejsze analizy były dobrze uzasadnione, tyle tylko, że zamiast terminów „mistyka” i „monoteizm” preferuje teraz określenia alternatywne: „mistyka tożsamości”⁷ i „osobowe rozumienie Boga”⁸. W pierwotnej wersji swojego eseju nie zmierzał do umniejszania tego rodzaju mistyki, który jako forma praktyki religijnej może również odnaleźć swoje miejsce w wierze chrześcijańskiej. Mówiąc o mistyce, miał bowiem na myśli „drogę religijno-historyczną [...], która [...] za jedyną wiążącą i ostateczną rzeczywistość w sferze religijnej uważa tajemnicze, bezkształtne doświadczenia”⁹. Dlatego też zwraca teraz uwagę na „jednolite tło wielkich azjatyckich religii”¹⁰ i podkreśla, że „charakterystyczną cechą tego rodzaju mistyki jest doświadczenie tożsamości”¹¹. Pisze: „Ostatecznie bowiem chodzi o to, czy to, co Boskie, «Bóg», jest dla nas, a ostateczną racją religii, człowieczeństwa i wzajemnych stosunków jest więź — miłość — która jednoczy [...], lecz nie znosi różnicy między Ja i Ty, czy też Boskość jest też drugim obliczem osoby, a celem człowieka jest zjednoczenie się i rozkwit we wszechjedni”¹².

Idąc śladami dwóch XX-wiecznych filozofów żydowskich, Martina Bubera i Emmanuela Lévinasa, Ratzinger sprzeciwia się mistycznej próbie wyeliminowania „innego” w imię „bezimiennej totalności”¹³ — opowiada się natomiast za tezą niemieckiego teologa Horsta Bürklego, że hinduizm będzie mógł przyjąć istnienie wyjątkowej godności każdej osoby ludzkiej dopiero, jeśli zdystansuje się od tradycyjnej niedualistycznej doktryny o Bogu ¹⁴.

Na kolejnych stronach zobaczymy, w jaki sposób Ratzinger dopracował podejście do oświeceniowego racjonalizmu — czy też raczej swoją refleksję na temat właściwego pojmowania rozumu. Zauważmy — jako zapowiedź tego, co nastąpi — jego obawę, że „mistyka tożsamości” okazuje się aż nazbyt wygodnym towarzyszem dla etycznego relatywizmu, ponieważ „w filozofii wszechjedni rozziew między dobrem i złem z konieczności ulega relatywizacji”¹⁵. Zło tymczasem, jak podkreśla, nie stanowi niezbędnej części wszechobejmującej „dialektyki bytu, lecz atakuje go u samych korzeni”¹⁶.

Czy zatem „religia” to właściwa nazwa dla niektórych religii? W szczególności zaś, czy „wiara” to właściwa nazwa dla pewnych rodzajów wiary? Czy w ogóle poprawne jest wiązanie religii z kwestią zbawienia, kiedy z całą pewnością powinniśmy tutaj sięgać do punktu wyjścia, którym jest całość ludzkiej egzystencji? Czy poprawne jest traktowanie religii jako czynnika jednoczącego, jeśli w danym przypadku — a przypadkiem faktycznie rozważanym przez Ratzingera jest islam — może ona być przeżywana w tak różnych formach, że niektóre spośród nich zapewne określilibyśmy jako destrukcyjne, inne zaś jako „takie, w których doświadczamy pewnej bliskości z tajemnicą Chrystusa”¹⁷? Przede wszystkim jednak, czy właściwe jest traktowanie religii jako zbioru z góry przyjętych założeń, w które żadną miarą nie wolno ingerować i których nie wolno zmieniać (na przykład na drodze spotkania z Ewangelią), mimo że we wszystkich czasach ujawniał się imperatyw oczyszczania ludzkiej religii?

W imperatywie tym Ratzinger dostrzega dynamikę sumienia, w sumieniu zaś „cichą obecność Boga”¹⁸, będącą czynnikiem zbliżającym religie poprzez wskazywanie ludziom drogi ku Bogu. Jednocześnie obecność ta „nie prowadzi [...] do uświęcania istniejącego stanu rzeczy, co uwalniałoby człowieka od głębszych poszukiwań”¹⁹. Dlatego do „modlitwy wieloreligijnej”²⁰, takiej jak ta, która miała miejsce podczas wielkich zgromadzeń przedstawicieli religii świata zwołanych przez papieża Jana Pawła II w latach 1986 i 2002, należy odnosić się bardzo ostrożnie. Zgromadzić się, aby „dać znak wspólnej tęsknoty”²¹ za pokojem, sprawiedliwością i ochroną przed złem, to dobra rzecz. Aby jednak zachować intelektualną odpowiedzialność, trzeba te wyjątkowe wydarzenia wyjaśniać ze stosowną ostrożnością. „Wyjaśnienie tego, co się dzieje, ukazuje, że nie ma wcale «religii» ani wspólnej idei Boga, ani wiary, ukazuje, że różnica nie dotyka sfery zmiennych wyobrażeń i form pojęciowych, lecz ostatecznych decyzji. To wyjaśnienie jest ważne nie tylko dla uczestników tych wydarzeń, lecz także dla wszystkich, którzy są ich świadkami lub w jakikolwiek sposób są o nich informowani”²².

dalej >>

¹ Zob. J. Ratzinger, Wiara — prawda — tolerancja, tłum. R. Zajączkowski, Jedność-Herder, Kielce 2005 (wyd. niem. tenże, Glaube — Wahrheit — Toleranz: das Christentum und die Weltreligionen, Freiburg 2003).

² Zob. tenże, Jedność i różnorodność religii. Miejsce wiary chrześcijańskiej w historii religii, w: tenże, Wiara — prawda — tolerancja, s. 14-37. Esej ten pierwotnie opublikowano pod tytułem Der christliche Glaube und die Weltreligionen' (w: Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner zum 60. Geburtstag, red. H. Vorgrimler, Freiburg 1964, s. 287-305).

³ Tamże, s. 15.

⁴ Wśród pozycji, które Ratzinger dodał do pierwotnej bibliografii, znajduje się późne dzieło Eliadego Historia wierzeń religijnych (t. 1-3, tłum. S. Tokarski, A. Kuryś, Pax, Warszawa 1994) oraz dwutomowa praca P. Recha Inbild des Kosmos: Eine Symbolik der Schöpfung (Salzburg 1966).

⁵ J. Ratzinger, Wiara — prawda — tolerancja, s. 24.

⁶ Tamże, s. 26.

⁷ Tamże, s. 215.

⁸ Tamże.

⁹ Tamże, s. 27n.

¹⁰ Tamże, s. 28.

¹¹ Tamże.

¹² Tamże, s. 38.

¹³ Tamże, s. 39.

¹⁴ Por. tamże, s. 38n., wraz z odniesieniem do pracy H. Bürklego Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem różnych religii, tłum. M.E. Kowalska, Pallottinum, Poznań 1998. Książkę Wiara — prawda — tolerancja Ratzinger zadedykował temu właśnie autorowi.

¹⁵ J. Ratzinger, Wiara — prawda — tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, s. 40.

¹⁶ Tamże.

¹⁷ Tamże, s. 44.

¹⁸ Tamże, s. 45.

¹⁹ Tamże.

²⁰ Tamże, s. 86.

²¹ Tamże, s. 87.

²² Tamże, s. 88.

opr. ab/ab

« ‹ 1 › »

oceń artykuł