Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


KONGREGACJA NAUKI WIARY

List do biskupów Kościoła katolickiego o współdziałaniu mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie

31.05.2004 (tłumaczenie wg L'Osservatore Romano)



 

Wprowadzenie

1. Jako znawca spraw ludzkich Kościół zawsze interesuje się tym, co dotyczy mężczyzny i kobiety. W ostatnich latach wiele uwagi poświęcono godności kobiety, jej prawom i obowiązkom w różnych dziedzinach życia wspólnoty społecznej i kościelnej. Kościół wniósł swój wkład w pogłębienie tej istotnej tematyki, do czego przyczyniło się zwłaszcza nauczanie Jana Pawła II 1, a obecnie poczuwa się do tego, by ustosunkować się do pewnych prądów myślowych, których tezy często nie odpowiadają autentycznym celom awansu społecznego kobiety.

Obecny dokument, po krótkim scharakteryzowaniu i krytycznej ocenie niektórych współczesnych koncepcji antropologicznych, przedstawia refleksje — oparte na elementach doktrynalnych antropologii biblijnej, które należy koniecznie uwzględnić, jeśli chcemy ustrzec tożsamość osoby ludzkiej — na temat pewnych przesłanek pozwalających na prawidłowe zrozumienie czynnego współdziałania mężczyzny i kobiety — przy uznaniu właściwych im różnic — w Kościele i w świecie. Celem przedstawienia tych refleksji jest również zachęta do pogłębienia debaty na ten temat wewnątrz Kościoła oraz do nawiązania dialogu ze wszystkimi mężczyznami i kobietami dobrej woli, aby szczerze poszukiwać prawdy i wspólnie dążyć do rozwijania coraz bardziej autentycznych relacji.

I. Problematyka

2. W ostatnich latach pojawiły się nowe tendencje w podejściu do kwestii kobiecej. Jedna z nich, w celu wzbudzenia kontestacji, kładzie nacisk na sytuację podporządkowania kobiety. Kobieta, by być sobą, przybiera postawę przeciwnika mężczyzny. Na nadużywanie władzy odpowiada strategią dążenia do władzy. Proces ten prowadzi do rywalizacji między mężczyznami i kobietami, w której uznanie tożsamości i roli jednej z płci uznawane jest za umniejszanie tożsamości i roli drugiej, co w konsekwencji prowadzi do zgubnego zamieszania w antropologii, mającego bezpośredni i negatywny wpływ na strukturę rodziny.

Druga tendencja jest następstwem powyższego procesu. By uniknąć jakiejkolwiek dominacji jednej czy drugiej płci, próbuje się zacierać różnice między nimi, traktując je jako zwykły efekt uwarunkowań historyczno-kulturowych. Przy takim zrównaniu do minimum redukowane jest znaczenie różnicy cielesnej, zwanej płcią, główny akcent kładzie się natomiast na wymiar czysto kulturowy, zwany rodzajem, który uznaje się za nadrzędny. Zacieranie różnic czy dwoistości płci prowadzi do poważnych konsekwencji na różnych poziomach. Antropologia ta, która miała przyczynić się do równouprawnienia kobiety, uwalniając ją od wszelkiego determinizmu biologicznego, w rzeczywistości zainspirowała ideologie, które prowadzą, na przykład, do kwestionowania naturalnego modelu rodziny, złożonej z dwojga rodziców, ojca i matki, do zrównania homoseksualizmu z heteroseksualizmem, do nowego modelu seksualności polimorficznej.

3. Tendencja ta wyrasta w sposób bezpośredni ze zjawiska feminizmu, ale jej głębszej motywacji należy szukać w dążeniu osoby ludzkiej do uwolnienia się od swoich uwarunkowań biologicznych 2. Zgodnie z tą wizją antropologiczną, natura ludzka nie ma cech przynależnych jej w sposób absolutny: każda osoba może albo powinna kształtować się według własnego upodobania, ponieważ jest wolna od wszelkiego zdeterminowania związanego z jej istotowym ukonstytuowaniem.

Taka antropologia ma wielorakie konsekwencje. Przede wszystkim umacnia ona tezę, według której wyzwolenie kobiety pociąga za sobą krytykę Pisma Świętego, które rzekomo zawiera paternalistyczną koncepcję Boga, opartą na kulturze zasadniczo maskulinistycznej. Po drugie fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką płci męskiej, nie ma według tej tendencji żadnego znaczenia ani konsekwencji.

4. Wobec takich prądów myślowych Kościół, oświecony wiarą w Jezusa Chrystusa, mówi natomiast o czynnym współdziałaniu mężczyzny i kobiety, uznając właśnie istniejącą między nimi różnicę.

Dla lepszego zrozumienia podstaw, znaczenia i konsekwencji nauczania Kościoła w tej kwestii trzeba wrócić, choćby na krótko, do Pisma Świętego — zawierającego także bogactwo ludzkiej mądrości — w którym prawda tego nauczania ujawniała się stopniowo dzięki działaniu Boga dla dobra ludzkości 3.

II. Główne założenia antropologii biblijnej

5. Pierwszą grupę tekstów biblijnych, które należy wziąć pod uwagę, stanowią trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Wprowadzają nas one w kontekst «tego biblijnego 'początku', w którym objawiona prawda o człowieku jako 'obrazie i podobieństwie Boga' stanowi niezmienną podstawę całej chrześcijańskiej antropologii» 4.

Pierwszy fragment (Rdz 1, 1-2, 4) opisuje moc stwórczą Słowa Bożego, które dokonuje zróżnicowania w pierwotnym chaosie. Pojawiają się światło i ciemność, morze i ziemia, dzień i noc, trawy i drzewa, ryby i ptaki, wszystko «według swego rodzaju». Z owego zróżnicowania, które z drugiej strony jest także obietnicą relacji, powstaje świat uporządkowany. Tak zostaje przedstawione ogólne tło stworzenia człowieka. «Rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. (...) Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę» (Rdz 1, 26-27). Ludzkość jest tu przedstawiona jako zróżnicowana od pierwszej chwili swego istnienia na mężczyzn i kobiety. Taka właśnie ludzkość, zróżnicowana płciowo, została wyraźnie nazwana «obrazem Boga».

6. Drugi opis stworzenia (Rdz 2, 4-25) potwierdza w sposób jednoznaczny znaczenie zróżnicowania płciowego. Stworzony przez Boga i umieszczony w powierzonym jego pieczy ogrodzie, człowiek, którego określa się jeszcze pojęciem rodzajowym Adam, doświadcza samotności, w której obecność zwierząt nie jest dostateczną pociechą. Potrzebuje on odpowiedniej dla siebie pomocy. Słowo to nie oznacza tutaj relacji podporządkowania, ale pomoc życiową 5. Chodzi w istocie o to, by życie Adama nie stało się jałową i w konsekwencji zgubną konfrontacją z samym sobą. Musi on wejść w relację z inną, równą mu istotą. Tylko kobieta, stworzona z tego samego «ciała» i spowita tą samą tajemnicą, daje przyszłość życiu człowieka. Wyraża się to na poziomie ontologicznym, w tym sensie, że stworzenie kobiety przez Boga nadaje ludzkości charakter rzeczywistości relacjonalnej. Z tego spotkania rodzi się także słowo, które po raz pierwszy otwiera usta mężczyzny, wyrażającego swój zachwyt: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała» (Rdz 2, 23).

«Niewiasta — napisał Ojciec Święty, odwołując się do tego tekstu z Księgi Rodzaju — jest drugim 'ja' we wspólnym człowieczeństwie. Od początku [mężczyzna i kobieta] jawią się jako 'jedność dwojga', co oznacza wyjście z pierwotnej samotności człowieka, w której nie znajdował on 'pomocy do siebie podobnej' (Rdz 2, 20). Czy chodzi tu tylko o 'pomoc' w działaniu, w 'czynieniu sobie ziemi poddaną'? (por. Rdz 1, 28). Z pewnością chodzi o towarzyszkę życia, z którą mężczyzna jako z żoną może połączyć się, stając się z nią 'jednym ciałem' i opuszczając swego 'ojca i matkę' (por. Rdz 2, 24)» 6.

Zasadnicze zróżnicowanie jest ukierunkowane na komunię i przeżywane w sposób naturalny, czego wyrazem jest podejście do nagości: «chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu» (Rdz 2, 25). W ten sposób w ciele ludzkim, naznaczonym znamieniem męskości albo kobiecości, jest «'od początku' zawarta właściwość oblubieńcza, czyli zdolność wyrażania miłości, tej właśnie miłości, w której człowiek-osoba staje się darem i spełnia sam sens swego istnienia i bytowania poprzez ten dar» 7. Komentując przytoczone wersety Księgi Rodzaju, Ojciec Święty kontynuuje: «W tej swojej właściwości ciało jest wyrazem ducha, powołanego w samej tajemnicy stworzenia do bytowania w komunii osób, 'na obraz Boga'» 8.

Ta właśnie oblubieńcza perspektywa pozwala zrozumieć, w jakim sensie kobieta — jak sugeruje prastare opowiadanie z Księgi Rodzaju — w swojej najgłębszej i pierwotnej istocie żyje «dla drugiego» (por. 1 Kor 11, 9): stwierdzenie to nie sugeruje bynajmniej alienacji, lecz wyraża jeden z zasadniczych aspektów podobieństwa do Trójcy Świętej, której Osoby, od przyjścia Chrystusa, objawiają się w komunii wzajemnej miłości. «W 'jedności dwojga' mężczyzna i kobieta są 'od początku' wezwani nie tylko do tego, aby bytować 'obok siebie' czy nawet 'razem z sobą', ale są też wezwani do tego, aby bytować wzajemnie 'jedno dla drugiego' (...). Tekst Księgi Rodzaju (2, 18-25) wskazuje, iż małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego wezwania. Ale nie jedynym. Całe dzieje człowieka na ziemi urzeczywistniają się w ramach tego wezwania. Na zasadzie wzajemnego bycia 'dla' drugiego, w międzyludzkiej 'komunii' osób, rozwija się w tych dziejach zamierzona przez Stwórcę integracja w samym człowieczeństwie tego, co 'męskie' i tego, co 'kobiece'» 9.

W pokojowej wizji, która zamyka drugi opis stworzenia, pobrzmiewa owo «bardzo dobre», które w pierwszym opisie wieńczyło stworzenie pierwszej pary ludzi. Jest to istotą pierwotnego planu Boga i najgłębszej prawdy o mężczyźnie i kobiecie, takich, jakimi Bóg ich pragnął i stworzył. Te pierwotne zamierzenia Stwórcy, choć podważone i przysłonięte przez grzech, nigdy nie będą mogły być anulowane.

7. Grzech pierworodny zniekształca sposób, w jaki mężczyzna i kobieta przyjmują i przeżywają słowo Boga, oraz ich relację ze Stwórcą. Zaraz po powierzeniu im ogrodu Bóg dał przykazanie pozytywne (por. Rdz 2, 16) oraz drugie, negatywne (por. Rdz 2, 17), w którym wyrażała się zasadnicza różnica między Bogiem i ludzkością. Za namową węża mężczyzna i kobieta kwestionują tę różnicę. W konsekwencji zostaje zakłócony także sposób przeżywania ich odmienności płciowej. Opowiadanie z Księgi Rodzaju wskazuje w ten sposób zależność przyczynowo-skutkową między obiema różnicami: gdy ludzkość uważa Boga za swego nieprzyjaciela, relacja mężczyzny i kobiety zostaje zaburzona. Z kolei niewłaściwa relacja między mężczyzną i kobietą może uniemożliwić dostęp do oblicza Boga.

Słowa, jakimi Bóg zwraca się do niewiasty po grzechu, wyrażają w sposób lapidarny, jednak nie mniej poruszający, naturę relacji, jaka zaistnieje od tej pory między mężczyzną i kobietą: «ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą» (Rdz 3, 16). Będzie to relacja, w której miłość często zostanie wynaturzona, przeradzając się w zwykłe poszukiwanie samego siebie, w relację, która ignoruje i zabija miłość, a na jej miejsce wprowadza jarzmo dominacji jednej płci nad drugą. Istotnie, historia ludzkości pełna jest sytuacji, w których uwidacznia się wyraźnie potrójna pożądliwość opisana przez św. Jana, a mianowicie: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego żywota (por. 1 J 2, 16). W tej tragicznej sytuacji zostają zagubione równość, szacunek i miłość, których, według pierwotnego zamysłu Boga, wymaga związek mężczyzny i kobiety.

8. Na podstawie tych zasadniczych tekstów można wskazać kilka głównych założeń antropologii biblijnej.

Przede wszystkim należy podkreślić osobowy charakter istoty ludzkiej. «Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzna i kobieta, oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga osobowego» 10. Równa godność osób realizuje się w komplementarności fizycznej, psychologicznej i ontologicznej, umożliwiając harmonijną, relacjonalną «jedność dwojga», którą tylko grzech i «struktury grzechu» wpisane w kulturę uczyniły potencjalnym źródłem konfliktów. Antropologia biblijna sugeruje, aby kwestie, które w sferze publicznej czy też prywatnej dotyczą różnicy płci, traktować w kategoriach relacji, a nie konkurencji czy rywalizacji.

Poza tym należy podkreślić wagę i sens zróżnicowania płci jako rzeczywistości głęboko wpisanej w mężczyznę i kobietę: «Płciowość charakteryzuje mężczyznę i kobietę nie tylko na poziomie fizycznym, ale także na poziomie psychologicznym i duchowym, znacząc każdy ich przejaw» 11. Różnica ta nie może być sprowadzana do samego faktu biologicznego, pozbawionego znaczenia, albowiem jest «podstawowym elementem osobowości, jej sposobem bycia, przejawiania się na zewnątrz, komunikowania z innymi, czucia, wyrażania i przeżywania ludzkiej miłości» 12. Owa zdolność kochania, odbicie i obraz Boga Miłości, znajduje swój wyraz w oblubieńczym charakterze ciała, w którym zapisana jest męskość i kobiecość osoby.

Jest to antropologiczny wymiar płciowości, nierozerwalnie związany z wymiarem teologicznym. Istota ludzka w swej jedności duszy i ciała jest od samego początku określana przez relację z innym-od-siebie. Ta relacja jawi się zawsze jako dobra i jednocześnie zaburzona. Jest dobra ze względu na ową pierwotną dobroć, o której mówił Bóg od pierwszej chwili stworzenia. Jest ona jednak również zaburzona na skutek odwrócenia się ludzkości od Boga, będącego następstwem grzechu. Jednakże ta niedoskonałość nie odpowiada ani pierwotnemu zamysłowi Boga względem mężczyzny i kobiety, ani prawdzie o relacji między obu płciami. W konsekwencji ta dobra, lecz zraniona relacja potrzebuje uzdrowienia.

Jakie mogą być drogi tego uzdrowienia? Rozpatrywanie i analizowanie problemów związanych z relacją płci jedynie przez pryzmat sytuacji skażonej przez grzech prowadziłoby niechybnie myśl do błędów przedstawionych powyżej.

Należy więc przezwyciężyć tę logikę grzechu i szukać drogi wyjścia, która pozwoliłaby usunąć ją z serca człowieka grzesznego. Bóg daje w tym względzie jasne wskazanie, kiedy zapowiadając Zbawiciela, mówi o «niewieście» i jej «potomstwie» (por. Rdz 3, 15). Jest to obietnica, której realizację poprzedza długie przygotowanie na przestrzeni dziejów.

9. Jedno z pierwszych zwycięstw nad złem przedstawia historia Noego, człowieka sprawiedliwego, który prowadzony przez Boga, uchronił się przed potopem wraz ze swoją rodziną i z różnymi gatunkami zwierząt (por. Rdz 6-9). Jednak nadzieja zbawienia zostaje umocniona przede wszystkim w Bożym wyborze Abrahama i jego potomstwa (por. Rdz 12, 1 nn.). Bóg zaczyna w ten sposób odkrywać swoje oblicze, aby ludzkość, za pośrednictwem narodu wybranego, weszła na drogę prowadzącą do upodobnienia się do Boga, to znaczy drogę świętości, czyli przemiany serca. Wśród wielu sposobów, w jakie Bóg objawiał się swemu ludowi (por. Hbr 1, 1), zgodnie ze swą cierpliwą i długoterminową pedagogią, wielokrotnie pojawia się również odniesienie do przymierza mężczyzny i kobiety. Jest to paradoksalne, jeśli wziąć pod uwagę dramat przedstawiony w Księdze Rodzaju, który powrócił także w konkretnej postaci w czasach proroków, jak i pomieszanie sacrum z seksualnością w religiach, które występowały na terenach sąsiadujących z Izraelem. A jednak ta symbolika okazuje się konieczna dla zrozumienia sposobu, w jaki Bóg kocha swój lud: Bóg daje się poznać jako Oblubieniec, który kocha Izraela, swą oblubienicę.

Jeśli w tej relacji Bóg jest przedstawiony jako «Bóg zazdrosny» (por. Wj 20, 5; Na 1, 2), a Izrael ukazany jako małżonka «cudzołożna» albo «nierządna» (por. Oz 2, 4-15; Ez 16, 15-34), to motywem tego jest nadzieja — umocniona słowem proroków — ujrzenia, jak nowa Jeruzalem staje się oblubienicą doskonałą: «jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi, i jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje» (Iz 62, 5). Odrodzona «przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie» (Oz 2, 21), ta, która oddaliła się, by szukać życia i szczęścia w fałszywych bogach, powróci i Temu, który mówi do jej serca, «odpowie jak za dni swej młodości» (por. Oz 2, 17), i usłyszy, jak jej wyzna: «małżonkiem twoim jest twój Stworzyciel» (Iz 54, 5). W istocie to samo zostało wyrażone w Księdze Izajasza, kiedy obok tajemnicy dzieła, którego Bóg dokonuje przez cierpiącego Sługę — postać męską, przedstawiony jest Syjon w postaci kobiety obdarzonej transcendencją i świętością, będącymi zapowiedzią daru zbawienia przeznaczonego dla Izraela.

Pieśń nad pieśniami stanowi bez wątpienia szczególny przykład tego sposobu objawienia. W słowach wyrażających jak najbardziej ludzką miłość, opiewających piękno ciał oraz szczęście wzajemnego poszukiwania się, wyraża się miłość Boga do swego ludu. Kościół nie pomylił się więc, gdy posługując się tymi właśnie słowami, wyraził tajemnicę swej więzi z Chrystusem w śmiałym połączeniu tego, co najbardziej ludzkie, z tym, co jest najbardziej Boskie.

W całym Starym Testamencie kształtuje się historia zbawienia, w której występuje jednocześnie element męski i żeński. Pojęcia mąż i żona, a także przymierze, za których pomocą opisuje się dynamikę zbawienia, choć mają niewątpliwie znaczenie metaforyczne, są czymś więcej niż tylko metaforą. Słownictwo odnoszące się do małżeństwa dotyczy charakteru relacji, jaką Bóg nawiązał ze swoim ludem, choć relacja ta jest głębsza od tego, co można przeżyć w doświadczeniu małżeństwa ludzkiego. Dotyczy to również konkretnych warunków odkupienia, a dokładniej sposobu, w jaki proroctwa, jak np. u Izajasza, łączą rolę męską i żeńską w głoszeniu i zapowiadaniu dzieła zbawienia, którego miał dokonać Bóg. Czytelnik wiąże to zbawienie z postacią mężczyzny — cierpiącego Sługi, oraz postacią kobiety — Syjonu. W proroctwach Izajasza występuje ona w istocie na przemian z postacią Sługi Bożego, a w końcowej części księgi pojawia się tajemnicza wizja Jeruzalem, która w ciągu jednego tylko dnia rodzi cały lud (por. Iz 66, 7-14) — proroctwo nowych wielkich rzeczy dokonywanych przez Boga (por. Iz 48, 6-8).

10. W Nowym Testamencie wszystkie te proroctwa znajdują swoje wypełnienie. Z jednej strony Maryja, jako wybrana córa Syjonu, w swej kobiecości w pełni uosabia i odmienia sytuację Izraela-oblubienicy, oczekującego dnia swego zbawienia. Z drugiej zaś, dzięki męskości Syna poznajemy, że Jezus przyjmuje w swej Osobie wszystko to, co symbolizm starotestamentalny przypisał miłości Boga do swojego ludu, przedstawionej jako miłość oblubieńca do oblubienicy. Postacie Jezusa i Maryi, Jego Matki, nie tylko wskazują na ciągłość Starego i Nowego Testamentu, ale wykraczają poza Stary, jako że wraz z Jezusem Chrystusem objawia się — jak mówi św. Ireneusz — «wszelka nowość» 13.

Aspekt ten podkreśla w szczególny sposób Ewangelia św. Jana. Na przykład, w scenie wesela w Kanie Matka, nazwana «Niewiastą», nakłania Jezusa, aby ofiarował, jako znak, nowe wino przyszłych zaślubin z ludzkością (por. J 2, 1-12). Te zaślubiny mesjańskie wypełnią się na krzyżu, gdzie, również w obecności Matki, nazwanej «Niewiastą», wypłynie z otwartego serca Ukrzyżowanego krew-wino Nowego Przymierza (por. J 19, 25-27. 34) 14. Nie ma więc nic dziwnego w tym, że Jan Chrzciciel, zapytany o swą tożsamość, przedstawia się jako «przyjaciel oblubieńca», który raduje się, słysząc głos oblubieńca, i musi usunąć się, gdy on przychodzi: «Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje najwyższej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu. Trzeba, by On wzrastał, a ja żebym się umniejszał» (J 3, 29-30) 15.

W swej działalności apostolskiej Paweł rozwija pełny sens oblubieńczy odkupienia, postrzegając życie chrześcijańskie jako tajemnicę oblubieńczą. Pisze do założonej przez siebie wspólnoty Kościoła w Koryncie: «Jestem (...) o was zazdrosny Boską zazdrością. Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą dziewicę» (2 Kor 11, 2).

Temat relacji oblubieńczej między Chrystusem a Kościołem został podjęty i szerzej omówiony w Liście do Efezjan. W Nowym Przymierzu ukochaną oblubienicą jest Kościół, i — jak naucza Ojciec Święty w Liście do rodzin — «ta oblubienica w słowach Listu do Efezjan uobecnia się we wszystkich ochrzczonych i jest jak osoba, która staje przed swym Oblubieńcem. Św. Paweł pisze: 'Umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie (...), aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany' (Ef 5, 25-27)» 16.

Medytując więc nad związkiem mężczyzny i kobiety, takim, jaki jest opisany w momencie stworzenia świata (por. Rdz 2, 24), Apostoł głosi z mocą: «Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła!» (Ef 5, 32). Miłość mężczyzny i kobiety, przeżywana w mocy życia płynącego z chrztu, staje się sakramentem miłości Chrystusa i Kościoła, świadectwem danym tajemnicy wierności i jedności, z której rodzi się «nowa Ewa» i którą Kościół żyje w swej wędrówce na ziemi, oczekując pełni wiecznych zaślubin.

11. Serca chrześcijańskich małżonków, uczestniczących w misterium paschalnym i będących żywymi znakami miłości Chrystusa i Kościoła, zostały odnowione, tak iż mogą oni uchronić się przed relacjami naznaczonymi pożądliwością i dążeniem do podporządkowania sobie drugiego, do czego doszło u pierwszej pary wskutek zerwania przymierza z Bogiem, spowodowanego przez grzech. Dobro miłości, za którym tęsknota przetrwała w zranionym pragnieniu ludzkim, objawia się im w nowych możliwościach i odcieniach. To w tym świetle Jezus, w odpowiedzi na pytanie o rozwód (por. Mt 19, 3-9), może przypomnieć wymogi przymierza między mężczyzną i kobietą, zgodne z początkowym zamysłem Boga, to znaczy sprzed grzechu, który tłumaczył późniejsze przyzwolenia prawa Mojżeszowego. Słowa Jezusa nie narzucają surowych i bezwzględnych przepisów, lecz głoszą «dobrą nowinę» o wierności mocniejszej niż grzech. Dzięki mocy zmartwychwstania wierność może zwyciężyć słabości, doznane rany i grzechy małżonków. Dzięki łasce Chrystusa, która odnawia ich serca, mężczyzna i kobieta stają się zdolni do wyzwolenia się z grzechu i do poznania radości wzajemnego daru z siebie.

12. «Wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa (...) nie ma już mężczyzny ani kobiety», pisze św. Paweł do Galatów (3, 27-28). Apostoł nie twierdzi przez to, że nie istnieje już rozróżnienie między mężczyzną i kobietą, o którym w innym miejscu pisze, że należy do planu Boga. Chce raczej powiedzieć, że w Chrystusie można przezwyciężyć rywalizację, nieprzyjaźń i przemoc, które wynaturzają relację mężczyzny i kobiety, i że w Nim wszystko to już zostało przezwyciężone. W tym sensie rozróżnienie między mężczyzną i kobietą zostało jeszcze mocniej potwierdzone; występuje ono zresztą aż do końca objawienia biblijnego. W ostatecznej godzinie obecnej historii, kiedy w Apokalipsie św. Jana pojawiają się «niebo nowe» i «ziemia nowa» (Ap 21, 1), zostaje przedstawiona wizja Jeruzalem jako kobiety «przystrojonej jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2). Samo Objawienie zamyka się słowami oblubienicy i Ducha, którzy wzywają Oblubieńca: «Przyjdź, Panie Jezu» (Ap 22, 20).

Męskość i kobiecość są zatem objawione jako ontologicznie należące do stworzenia, i dlatego ich przeznaczeniem jest trwać również poza czasem teraźniejszym, oczywiście w przemienionej formie. W ten sposób charakteryzują one miłość, która «nigdy nie ustaje» (1 Kor 13, 8), choć przeminie doczesny i ziemski charakter płciowości, związany z porządkiem życia, w którym występują narodziny i śmierć. Prorocką zapowiedzią tej przyszłej formy męskości i kobiecości ma być celibat dla Królestwa Bożego. Dla tych, którzy w nim żyją, jest on antycypacją rzeczywistości życia, które choć pozostanie życiem mężczyzny i kobiety, nie będzie już poddane ograniczeniom obecnym w relacji małżeńskiej (por. Mt 22, 30). Natomiast dla tych, którzy żyją w małżeństwie, ów stan celibatu staje się przypomnieniem i zapowiedzią spełnienia ich relacji, do czego dojdzie w czasie spotkania z Bogiem twarzą w twarz.

Zróżnicowani od początku stworzenia i pozostający takimi w wieczności, mężczyzna i kobieta, włączeni w misterium paschalne Chrystusa, nie postrzegają więc już różnicy jako źródła konfliktu, który trzeba przezwyciężyć poprzez zanegowanie różnic albo ich zatarcie, ale jako możliwość współdziałania, które należy rozwijać przy wzajemnym poszanowaniu odrębności. Otwiera to nowe horyzonty lepszego zrozumienia godności kobiety i jej roli w społeczności ludzkiej i w Kościele.

III. Doniosłość wartości kobiecych w życiu społeczności

13. Jedną z podstawowych wartości związanych z konkretnym życiem kobiety jest ta, która została nazwana «wrażliwością na innych». Mimo iż pewne prądy feministyczne domagają się, by kobieta realizowała się «dla samej siebie», dzięki głębokiej intuicji czuje ona, że to, co najlepsze w jej życiu, jest związane z wydawaniem na świat potomstwa, jego wychowaniem i ochroną.

To intuicyjne przeświadczenie związane jest z jej fizyczną zdolnością do dawania życia. Urzeczywistniana lub tylko potencjalna, owa zdolność jest czymś, co głęboko kształtuje osobowość kobiecą. Pozwala jej bardzo wcześnie osiągnąć dojrzałość, świadomość wagi życia i wynikającej z tego odpowiedzialności za nie. Rozwija w niej poczucie rzeczywistości i szacunek dla niej, co przeciwstawia się abstrakcjom, często zgubnym dla życia osób i społeczności. To ona wreszcie, nawet w najbardziej beznadziejnych sytuacjach, o czym świadczą dawne i współczesne dzieje, odznacza się jedyną w swoim rodzaju zdolnością stawiania czoła przeciwnościom, organizowania życia nawet w sytuacjach ekstremalnych, zachowania wiary w przyszłość i, na koniec, przypominania własnymi łzami o cenie każdego życia ludzkiego.

Choć macierzyństwo ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia tożsamości kobiecej, nie upoważnia to do patrzenia na kobietę wyłącznie w perspektywie biologicznej prokreacji. Może tu dojść do poważnych wypaczeń w postaci nadawania nadmiernej wartości płodności biologicznej w ujęciu czysto witalistycznym, z czym często wiąże się niebezpieczeństwo lekceważenia kobiety. Fakt istnienia chrześcijańskiego powołania do życia w dziewictwie, idei śmiałej w porównaniu z tradycją starotestamentalną i wymogami wielu społeczności ludzkich, ma w tym kontekście wielką wagę 17. Przeciwstawia się ono zdecydowanie wszelkim próbom sprowadzania roli kobiet do czysto biologicznej. Tak jak dla dziewictwa macierzyństwo biologiczne stanowi napomnienie, że powołanie chrześcijańskie to konkretny dar z siebie dla drugiego, podobnie macierzyństwu biologicznemu dziewictwo przypomina o jego wymiarze zasadniczo duchowym: nie wystarczy fizycznie przekazać życie, by móc mówić o prawdziwym zrodzeniu człowieka. Znaczy to, że macierzyństwo może w pełni zrealizować się także tam, gdzie nie dochodzi do fizycznej prokreacji 18.

W tej perspektywie można zrozumieć, jak niezastąpiona jest rola kobiety we wszystkich aspektach życia rodzinnego i społecznego, które związane są z relacjami międzyosobowymi i troską o innych. Wyraża się w tym jasno to, co Jan Paweł II nazwał geniuszem kobiety 19. Oznacza to przede wszystkim, że kobiety powinny być czynnie obecne i odgrywać decydującą rolę w rodzinie, «społeczności podstawowej i, w pewnym sensie, 'suwerennej'» 20, bo właśnie w niej najpierw kształtuje się oblicze ludu i jej członkowie zdobywają podstawowe umiejętności. W rodzinie uczą się kochać, ponieważ są bezinteresownie kochani; uczą się szanować każdą inną osobę, bo sami są szanowani, uczą się poznawać oblicze Boga, bo pierwsze Jego objawienie otrzymują od troskliwych matki i ojca. Gdy brakuje tych podstawowych doświadczeń formacyjnych, całe społeczeństwo doznaje przemocy i w następstwie samo rodzi różnego rodzaju przemoc. Oznacza to również, że kobiety powinny być obecne w świecie pracy i w organizacjach społecznych, a także mieć możliwość pełnienia odpowiedzialnych funkcji, co pozwoli im wywierać wpływ na politykę krajów i lansować nowatorskie rozwiązania problemów ekonomicznych i społecznych.

W związku z tym nie można jednak zapominać, że połączenie dwóch funkcji: rodzinnej i zawodowej, ma w przypadku kobiety charakter inny niż w przypadku mężczyzny. Powstaje zatem problem pogodzenia ustawodawstwa i organizacji pracy z wymogami misji kobiety w rodzinie. Nie jest to kwestia natury jedynie prawnej, ekonomicznej i organizacyjnej, ale przede wszystkim mentalności, kultury i szacunku. Chodzi bowiem o słuszne dowartościowanie pracy, jaką kobieta wykonuje w rodzinie. W ten sposób kobiety, które tego pragną, będą mogły poświęcić cały swój czas na pracę w domu, nie ponosząc konsekwencji w postaci społecznej dezaprobaty i dyskryminacji ekonomicznej, te natomiast, które pragną wykonywać także inne prace, będą mogły to czynić w odpowiednich godzinach, co pozwoli im uniknąć konieczności dokonywania wyboru, czy poświęcić życie rodzinne, czy też żyć w sytuacji chronicznego stresu, który nie sprzyja ani zachowaniu równowagi osobistej, ani harmonii rodzinnej. Jak napisał Jan Paweł II, «przyniesie to chlubę społeczeństwu, jeśli — nie ograniczając wolności matki, nie dyskryminując jej psychologicznie lub praktycznie, nie pogarszając jej sytuacji w zestawieniu z innymi kobietami — umożliwi kobiecie-matce oddanie się trosce o wychowanie dzieci, odpowiednio do zróżnicowanych potrzeb ich wieku» 21.

14. Warto przypomnieć, że wartości kobiece, o których tu mowa, są nade wszystko wartościami ludzkimi: sytuacja człowieka, mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz Boga, jest jedna i niepodzielna. Tylko dlatego, że kobietom wartości te są z natury bliższe, mogą być z nimi kojarzone i utożsamiane. Jednak w ostatecznej analizie przeznaczeniem każdej istoty ludzkiej, mężczyzny i kobiety, jest być «dla innych». W tej perspektywie to, co nazywa się «kobiecością», jest czymś więcej niż tylko cechą płci żeńskiej. Słowo to oznacza w rzeczywistości z zasady ludzką zdolność do życia dla innych i dzięki innym.

Awans kobiety w społeczeństwie musi być zatem pojmowany i zamierzony jako humanizacja realizowana za pomocą wartości odkrytych dzięki kobietom. Każda perspektywa zakładająca walkę płci jest tylko iluzją i zagrożeniem: może doprowadzić do segregacji i rywalizacji mężczyzn i kobiet oraz sprzyjać solipsyzmowi opartemu na błędnej koncepcji wolności.

Uwagi te, dalekie od niedoceniania wysiłków mających na celu propagowanie praw, jakich mogą się domagać kobiety w społeczeństwie i w rodzinie, mają skorygować wizję, w której mężczyźni postrzegani są jako przeciwnicy, których należy pokonać. Nie można oczekiwać, że relacja mężczyzna-kobieta znajdzie właściwą sobie równowagę w sytuacji przeciwstawienia i obronnej podejrzliwości. Relacja ta musi być przeżywana w pokoju i szczęściu wzajemnej miłości.

Na płaszczyźnie bardziej konkretnej, jeśli polityka społeczna — edukacyjna, rodzinna, pracy, usług, uczestnictwa w życiu społeczeństwa — z jednej strony musi zwalczać wszelką dyskryminację jednej czy drugiej płci, to z drugiej powinna brać pod uwagę aspiracje i dostrzegać potrzeby każdego. Obronę i propagowanie równej godności i wspólnych wartości osobowych należy godzić ze starannym rozeznaniem różnic i wzajemnego dopełniania się tam, gdzie wymaga tego realizacja własnego człowieczeństwa: męskości bądź kobiecości.

IV. Doniosłość wartości kobiecych w życiu Kościoła

15. Z punktu widzenia Kościoła rola kobiety jest bardziej niż kiedykolwiek centralna i twórcza. Wiąże się to z tożsamością Kościoła, nadaną mu przez Boga i przyjętą z wiarą. O tej właśnie tożsamości «mistycznej», głębokiej, zasadniczej należy pamiętać w rozważaniach na temat ról mężczyzny i kobiety w Kościele.

Począwszy od pierwszych pokoleń chrześcijan, Kościół uważa się za wspólnotę założoną przez Chrystusa i związaną z Nim więzią miłości, której najlepszym wyrazem jest związek oblubieńczy. Stąd pierwszym zadaniem Kościoła jest życie tą tajemnicą miłości Boga, objawionej w Jezusie Chrystusie, kontemplowanie jej i wychwalanie. W tym względzie postać Maryi jest dla Kościoła podstawowym odniesieniem. Posługując się metaforą, można powiedzieć, że Maryja jest jakby zwierciadłem, w którym Kościół winien rozpoznawać swoją tożsamość oraz nastawienie serca, postawę i czyny, których Bóg od niego oczekuje.

Życie Maryi jest wezwaniem dla Kościoła, by podstawą swego istnienia uczynił słuchanie i przyjmowanie słowa Bożego, jako że wiara to nie tyle poszukiwanie Boga przez człowieka, ale raczej uznanie przez człowieka, że Bóg przychodzi do niego, nawiedza go i do niego mówi. Ta wiara, ze względu na którą «dla Boga nie ma nic niemożliwego» (por. Rdz 18, 14; Łk 1, 37), żyje i pogłębia się w pokornym i pełnym miłości posłuszeństwie, z jakim Kościół potrafi mówić do Ojca: «Niech mi się stanie według słowa twego» (Łk 1, 38). Wiara wciąż wskazuje na Jezusa — «Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie» (J 2, 5) — i towarzyszy Jezusowi w Jego drodze aż po krzyż. W najmroczniejszej godzinie Maryja odważnie dochowuje wierności, wspierana jedyną pewnością, jaką jest ufność w słowo Boga.

Od Maryi Kościół uczy się także żyć blisko Chrystusa. Maryja, która nosiła na rękach Dziecię w Betlejem, uczy, jak poznawać nieskończoną pokorę Boga. Ta, która wzięła w ramiona umęczone ciało Jezusa zdjęte z krzyża, pokazuje Kościołowi, że musi wziąć pod opiekę wszystkie istnienia zranione w tym świecie przez przemoc i grzech. Od Maryi Kościół uczy się znaczenia mocy miłości, którą Bóg wyraża i objawia w życiu swego umiłowanego Syna: «rozproszył pyszniących się zamysłami serc swoich. (...) wywyższył pokornych» (Łk 1, 51--52). To Maryja ukazuje uczniom Chrystusa sens i piękno wielbienia dzieła rąk Bożych: «Wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny» (Łk 1, 49). Uczą się oni, że są na świecie, by zachowywać pamięć tych «wielkich rzeczy» i czuwać w oczekiwaniu na dzień Pana.

16. Patrzeć na Maryję i naśladować Ją nie oznacza jednak dla Kościoła, że ma w duchu przestarzałej koncepcji kobiecości być skazany na bierność i słabość, będącą zagrożeniem w świecie, w którym liczy się przede wszystkim dominacja i władza. Droga Chrystusa, w istocie, nie jest drogą dominacji (por. Flp 2, 6) ani władzy, tak jak ją pojmuje świat (por. J 18, 36). Od Syna Bożego można się nauczyć, że ta «bierność» jest w rzeczywistości drogą miłości, jest władzą królewską, która zwycięża wszelką przemoc, jest «męką», która zbawia świat od grzechu i śmierci i odradza ludzkość. Powierzając apostoła Jana swej Matce, Ukrzyżowany zachęca swój Kościół, by uczył się od Maryi, na czym polega tajemnica miłości, która zwycięża.

Dalekie od przypisywania Kościołowi tożsamości opartej na przypadkowym wzorze kobiecości, odniesienie do Maryi i Jej gotowości do słuchania, otwartości, pokory, wierności, uwielbienia i oczekiwania wiąże Kościół z historią duchową Izraela. Te postawy stają się, w Jezusie i przez Niego, powołaniem każdego ochrzczonego. Niezależnie od warunków, stanów życia, różnorodności powołań, wiążących się bądź nie z odpowiedzialnością publiczną, określają one podstawowy aspekt tożsamości życia chrześcijańskiego. Choć postawy te powinny znamionować każdego ochrzczonego, w rzeczywistości cechują one ze szczególną intensywnością i naturalnością kobietę. Dlatego kobiety odgrywają największej wagi rolę w życiu Kościoła, ukazując tę postawę wszystkim ochrzczonym i w jedyny w swym rodzaju sposób pomagają ukazywać prawdziwe oblicze Kościoła, oblubienicy Chrystusa i matki wierzących.

W tej perspektywie staje się zrozumiałe także, że fakt, iż święcenia kapłańskie zarezerwowane są wyłącznie dla mężczyzn 22, nie uniemożliwia kobietom w żadnym wypadku dostępu do istoty życia chrześcijańskiego. Mają one dawać wszystkim chrześcijanom niezastąpiony wzór i świadectwo miłości, z jaką oblubienica winna odpowiadać na miłość Oblubieńca.

Zakończenie

17. W Jezusie Chrystusie wszystko stało się nowe (por. Ap 21, 5). Odnowa w łasce nie jest jednak możliwa bez nawrócenia serc. Wpatrując się w Jezusa i wyznając, że On jest Panem, trzeba uznać drogę miłości zwyciężającej grzech, którą On wskazuje swoim uczniom.

W ten sposób relacja mężczyzny i kobiety ulega przemianie, a potrójna pożądliwość, o której mówi Pierwszy List św. Jana (por. 1 J 2, 16), przestaje być dominująca. Trzeba przyjąć świadectwo życia kobiet jako objawienie wartości, bez których ludzkość byłaby skazana na samowystarczalność, sny o władzy i tragedię przemocy. Także kobieta musi ze swej strony otworzyć się na nawrócenie i uznać za szczególną i niezwykle owocną wartość miłość do innych, która znamionuje jej kobiecą naturę. W obu przypadkach chodzi o nawrócenie ludzkości do Boga, tak aby mężczyzna i kobieta poznali Go jako «pomoc», jako Stwórcę pełnego czułości, jako Odkupiciela, który «tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» (J 3, 16).

Takie nawrócenie nie może się dokonać bez pokornej modlitwy do Boga o czystość spojrzenia, która pozwala rozpoznać własny grzech i zarazem łaskę, która z niego uzdrawia. W sposób szczególny trzeba zwracać się do Najświętszej Maryi Panny, Niewiasty według Bożego Serca, «błogosławionej między niewiastami» (por. Łk 1, 42), wybranej, by objawić ludzkości, mężczyznom i kobietom, jaka jest droga miłości. Tylko w ten sposób może stać się widoczny w każdym mężczyźnie i w każdej kobiecie, w każdym według właściwej mu łaski, ten «obraz Boga», który jest wyróżniającym ich Jego świętym wizerunkiem (por. Rdz 1, 27). Tylko w ten sposób można odnaleźć drogę pokoju i zachwytu, o których świadczy tradycja biblijna w wersetach Pieśni nad pieśniami, gdzie ciała i serca napełnia ta sama radość.

Kościół zna oczywiście moc grzechu, która działa w ludziach i społecznościach i niekiedy może rodzić wątpliwości co do dobroci osób żyjących w małżeństwie. Ale przez swoją wiarę w Chrystusa Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego zna on jeszcze lepiej moc przebaczenia i daru z siebie, mimo wszelkich ran i niesprawiedliwości. Pokój i zachwyt, którymi Kościół dzieli się z ufnością ze współczesnymi mężczyznami i kobietami, zrodziły się w ogrodzie zmartwychwstania, które opromieniło nasz świat i całe jego dzieje światłem objawienia, że «Bóg jest miłością» (1 J 4, 8. 16).

Jego Świątobliwość Jan Paweł II, podczas audiencji udzielonej niżej podpisanemu kardynałowi prefektowi, zatwierdził ten List, uchwalony na zebraniu zwyczajnym Kongregacji Nauki Wiary, i nakazał jego opublikowanie.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 31 maja 2004 r., w Święto Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny

Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt

Abp Angelo Amato SDB
Arcybiskup tytularny Sili Sekretarz


Przypisy:

1. Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio (22 listopada 1981): AAS 74 (1982), 81-191; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 11/1981, s. 7; List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8/1988, s. 3; List do rodzin (2 lutego 1994): AAS 86 (1994), 868-925; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 3/1994, s. 4; List do kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8- -9/1995, s. 18; Katechezy o miłości ludzkiej (1979-1984): Insegnamenti II (1979) — VII (1984); Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Wskazówki wychowawcze dotyczące miłości ludzkiej. Podstawy wychowania seksualnego (1 listopada 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; Papieska Rada ds. Rodziny, Prawda i znaczenie ludzkiej płciowości. Wskazania dotyczące wychowania w rodzinie (8 grudnia 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.

2. Na temat skomplikowanej kwestii gender por. także Papieska Rada ds. Rodziny, Rodzina, małżeństwo i «związki de facto» (26 lipca 2000), 8: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 22 listopada 2000 r., Suplement, 4.

3. Por. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio (14 września 1998), 21: AAS 91 (1999), 22; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 11/1998, s. 11: «To otwarcie się na tajemnicę, ukazaną mu przez Objawienie, stało się dlań [tj. dla człowieka biblijnego] ostatecznie źródłem prawdziwego poznania, które pozwoliło jego rozumowi wniknąć w przestrzeń nieskończoności i zyskać dzięki temu nowe, niespodziewane dotąd możliwości rozumienia».

4. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8/1988, s. 8; por. św. Ireneusz, Adversus haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; św. Grzegorz z Nyssy, De hominis opificio 4, 8: CCL 38, 17.

5. Hebrajskie słowo ezer, przetłumaczone jako «pomoc», oznacza wsparcie, jakie tylko człowiek daje drugiemu człowiekowi. Termin ten nie sugeruje niższości albo roli instrumentalnej, jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że także Bóg bywa określany jako ezer w stosunku do człowieka (por. Wj 18, 4; Ps 9-10. 35).

6. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8/1988, s. 8.

7. Jan Paweł II, katecheza «'Wolność daru' u podstaw oblubieńczego znaczenia ciała» (16 stycznia 1980), 1: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Libreria Editrice Vaticana, 1986, s. 61; Insegnamenti III, 1 (1980), 148.

8. Jan Paweł II, katecheza «Zagubienie wewnętrznej wolności daru» (23 lipca 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 7/1980, s. 6.

9. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8/1988, s. 10.

10. Tamże, 6, l.c., 1663: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8/1988, s. 8.

11. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Wskazówki wychowawcze dotyczące miłości ludzkiej. Podstawy wychowania seksualnego (1 listopada 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.

12. Tamże.

13. Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: «Omnem novitatem attulit semetipsum afferens».

14. Starożytna tradycja egzegetyczna widzi w Maryi w Kanie figura Synagogae i inchoatio Ecclesiae.

15. Czwarta Ewangelia pogłębia w tym miejscu prawdę obecną już u synoptyków (por. Mt 9, 15 i par.). Na temat Jezusa Oblubieńca por. Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 18: AAS 86 (1994), 906-910; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 3/1994, ss. 26-28.

16. Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 19: AAS 86 (1994), 911; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 3/1994, s. 28; por. List apostolski Mulieris dignitatem 8/1988, s. 10.

17. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio (22 listopada 1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 11/1981, s. 9.

18. Tamże, 41, l.c., 132-133, «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n.11/1981, ss. 12-13; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae (22 lutego 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 3/1987, s. 23.

19. Jan Paweł II, List do kobiet (29 czerwca 1995), 9-10: AAS 87 (1995), 809-810; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8- -9/1995, s. 21.

20. Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 17: AAS 86 (1994), 906; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 3/1994, s. 24.

21. Encyklika Laborem exercens (14 września 1981), 19: AAS 73 (1981), 627; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8/1981, ss. 13-14.

22. Jan Paweł II, List apostolski Ordinatio sacerdotalis (22 maja 1994): AAS 86 (1994), 545-548; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8/1994, s. 7; Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedź na wątpliwości dotyczące doktryny zawartej w Liście apostolskim Ordinatio sacerdotalis (28 października 1995): AAS 87 (1995), 1114; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 3/1996, s. 49.


opr. mg/mg



 


Podziel się tym materiałem z innymi: