Religia a terroryzm

Pośród licznych cech charakterystycznych współczesnego świata, który określany jest mianem globalnej wioski, dwa elementy zwróciły ostatnio moją uwagę. Z jednej strony, właśnie w kontekście światowej globalizacji, mowa jest o pluralizmie religijnym i konieczności dialogu między religiami, przy czym podkreśla się pozytywne wartości każdej z nich. Z drugiej strony — i data 11 września 2001 r. pozostanie tu datą symboliczną — mamy do czynienia ze zjawiskiem globalnego terroryzmu, którego podstaw religijnych często nie sposób nie zauważyć. Rodzi się zatem pytanie o istotę religii oraz jej związek z terroryzmem. Czy można powiedzieć, że w terroryzmie typu Osamy bin Ladena nie mamy już do czynienia z religią? Wedle jakich jednak kryteriów? Czym zatem jest religia i jaki jest jej związek z fanatyzmem i terroryzmem? Odpowiedzi na te pytania szukać będę z punktu widzenia i w perspektywie teologii chrześcijańskiej.

„Religia” w perspektywie teologii chrześcijańskiej

Odpowiadając na pytanie o istotę religii, należy stwierdzić, że w teologii chrześcijańskiej istnieją dwa dość odmienne spojrzenia, które można określić jako pesymistyczne i optymistyczne. Sztandarowym przedstawicielem pierwszego nurtu jest protestancki teolog Karl Barth. Po przeciwnej stronie umiejscowić można przedstawicieli chrześcijańskiej teologii religii, np. Jacques'a Dupuisa i Claude'a Geffré.

Dla Karla Bartha religia jest wytworem człowieka, który pragnie się zbawić bez Boga i Jego łaski. Przeciwstawienie między wiarą a religią, lub Objawieniem a religią, charakteryzuje jego rozumienie religii jako takiej. Swoją pozycję Barth wyraził najpełniej w 17 paragrafie słynnej „Dogmatyki”. Snując rozważania nad religią jako taką w perspektywie objawienia Boga w Jezusie Chrystusie, ten najwybitniejszy teolog protestancki XX w. stwierdza: Religia jest niewiarą, religia jest par excellence dziełem człowieka bez Boga. Punktem wyjścia tej argumentacji jest założenie, że człowiek w sobie samym nie może poznać Boga, gdyż jedynie Objawienie daje nam prawdziwe poznanie. Religia natomiast jest jedynie przedsięwzięciem człowieka bez Boga, w niej sam człowiek czyni sobie pewien obraz Boga, który może objąć i nim dysponować. Innymi słowy, Barth zarzuca religii, że jest czystym wytworem człowieka i że pragnie zawładnąć Bogiem. Dla niego religia pochodzi od człowieka, który chce sam siebie usprawiedliwić, uświęcić i zbawić niezależnie od Boga. Dlatego stawia tezę, że religia jest aktem niewiary. Wraz z całym swoim aparatem dogmatycznym, kultycznym i moralnym, wraz z ofiarami wynagrodzenia i przebłagania człowiek religii pragnie osiągnąć zbawienie własnymi siłami. Zdaniem Bartha to, co charakteryzuje człowieka religii, to próba samousprawiedliwienia. Stwierdzając, że religia jest niewiarą, Barth uważa jednak, że jedyną prawdziwą religią jest chrześcijaństwo. Dodaje, że nie chodzi mu o chrześcijaństwo jako religię samą w sobie, gdyż jako takie jest ono również religią niewiary. To jedynie przez łaskę Objawienia, która usprawiedliwia i uświęca, chrześcijaństwo staje się prawdziwą religią. Na przykładzie kultu złotego cielca uczynionego przez Aarona Barth pokazuje, że nawet religia Objawienia, jaką wówczas był judaizm, w momencie, kiedy zamyka się w sobie, staje się niewiarą. Dla Bartha judaizm był religią Objawienia do momentu Jezusa Chrystusa. Przestał nią być w chwili, gdy Go odrzucił. Jest to przykład — pisze — na którym widać, że religia Objawienia jest związana z Objawieniem, ale nie odwrotnie. A zbawić się można jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa. Teolog protestancki radykalnie przeciwstawia wiarę religii.

Innym teologiem, który operuje tymi samymi kategoriami, jest francuski jezuita Joseph Moingt. W odróżnieniu od Bartha nie przeciwstawia on religii wierze, natomiast czyni między nimi rozróżnienie, podkreślając, że nie są to pojęcia wymienne. Uznaje fakt, że w każdej religii może zamieszkiwać i działać Duch Święty. Działanie Ducha wewnątrz każdej religii pcha ludzi ku Bogu i ku wierze, i stanowi o jej autentyczności. Niemniej, podobnie jak Barth, przyznaje, że religia jako taka jest głównie dziełem człowieka i może być przeszkodą dla prawdziwego doświadczenia Boga, czyli dla autentycznej wiary. Przez „religię” Moingt rozumie całą zbiorową mentalność, pojęcia i instytucje, praktyki, kult i moralność, których nośnikiem jest każda religia. Uważa, że religia jest głównie dziełem człowieka i jego kultury. Zwrócona jest bardziej ku przeszłości niż ku przyszłości. „Ducha religii” charakteryzuje postawa usztywniania fundamentów religii w świętej księdze, w rytach, instytucjach i w tradycji. W tym sensie duch ten przeszkadza działaniu Ducha Świętego, który pragnie otworzyć człowieka na nowość i tajemnicę Boga. Dlatego, bez radykalnego — na sposób Bartha — przeciwstawiania wiary i religii, Moingt pisze o wewnętrznym i konstytutywnym konflikcie między nimi. Wiara przeciwstawia się duchowi religii. Odwołując się do historii Abrahama, Mojżesza, Dawida i proroków, Moingt podkreśla, że wiara zmuszała Izrael do ciągłego szukania Boga, do nieustannego oczekiwania czegoś nowego i przekraczania granic religii solidnie zainstalowanej w tekstach, prawach, tradycjach, instytucjach, celebracjach i silnie okopanej w pewności swojej przeszłości. W książce „L'homme qui venait de Dieu” teolog francuski pokazuje, że właśnie takiemu pojęciu religii przeciwstawiał się Jezus. Przykładem może tu być Jego stosunek do Prawa Mojżeszowego, szczególnie do prawa szabatu, oraz do Świątyni. Pointą refleksji Moingta jest stwierdzenie, iż religia nieustannie potrzebuje — i to od wewnątrz — ewangelizacji przez Ducha Świętego i przez wiarę, która jest Jego darem. Niebezpieczeństwem każdej religii, również i chrześcijaństwa, jest zamknięcie się na tegoż Ducha — zamknięcie się w literze świętej Księgi, świętego Prawa, świętej Liturgii czy świętej Tradycji.

Bardziej pozytywną ocenę religii jako religii, oraz innych religii niechrześcijańskich, dają zajmujący się teologią religii Jacques Dupuis i Claude Geffré. Jacques Dupuis nie zajmuje się religią jako taką i jej stosunkiem do wiary, lecz zjawiskiem pluralizmu religijnego i dialogu międzyreligijnego. Pytanie, na które próbuje odpowiedzieć, dotyczy tego, czy z chrześcijańskiego punktu widzenia można uznać, iż inne religie są dla ich wyznawców „drogami zbawienia”. Pozytywna odpowiedź, jakiej udziela, wskazuje jednocześnie na jego pozytywną koncepcję religii w ogóle.

To pozytywne podejście do innych religii belgijski teolog opiera na trzech założeniach. Po pierwsze, w duchu soborowej Deklaracji „Nostra aetate” (nr 1), podkreśla, że wszyscy ludzie mają swój początek i ostateczny cel w Bogu. Ta zasadnicza jedność stanowi teologiczną podstawę pozytywnego spojrzenia na inne religie, a także na religię w ogóle. Drugim elementem jest uznanie obecności Ducha Świętego w życiu religijnym ludzi wyznających inne religie, podobnie jak jest On obecny w życiu chrześcijan. Tu autor odwołuje się do encyklik „Redemptor hominis” (nr 6) i „Redemptoris missio” (nr 28) oraz przemówienia papieża do pracowników Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 1986 r. Trzecim elementem pozytywnego spojrzenia na inne religie jest powszechność królestwa Bożego. Dupuis stwierdza: Trzeba również podkreślić uniwersalność królestwa Bożego, do którego w całej pełni należą wyznawcy innych religii i w którym mają udział wspólnie z chrześcijanami. Dlatego jeśli wyznawcy innych religii, w ramach ich religii i przez nią, szczerze odpowiadają na skierowane do nich wezwania Boże, to stają się w prawdzie aktywnymi członkami Królestwa, mimo że nie są formalnie tego świadomi. Innymi słowy, jeśli wyznawcy innych religii mogą w pewien, Bogu wiadomy, sposób uczestniczyć w zbawczej paschalnej tajemnicy Jezusa Chrystusa (por. „Gaudium et spes”, nr 22), zatem, zdaniem belgijskiego jezuity, przynależą oni również do królestwa Bożego.

Dupuis czyni jeszcze jeden krok. Stwierdza mianowicie: Trzeba jeszcze (ź ) powiedzieć, że same religie mają wkład w budowaniu królestwa Bożego w świecie. Oznacza to, że te tradycje mają nadprzyrodzone cząstki łaski wobec swoich wyznawców. Odpowiadając na te elementy łaski, wyznawcy innych religii znajdują zbawienie i stają się obywatelami królestwa Bożego w historii. To zaś oznacza, że inne religie są — przynajmniej w jakimś stopniu — autentycznymi „drogami zbawienia” dla ich wyznawców. Taka jest teza Dupuisa. Jego zdaniem religie te stanowią dla swoich wyznawców rodzaj mediacji królestwa. Przyznaje, że nie chodzi tu o taką samą mediację, z jaką chrześcijanie spotykają się w Kościele, nawet jeśli trudno ją opisać w sposób bardziej precyzyjny, można tu mówić o autentycznej mediacji królestwa Bożego. Inne religie zatem też pochodzą od Boga i są — przynajmniej w jakimś stopniu — autentycznymi drogami prowadzącymi do Niego.

Claude Geffré podziela reprezentowaną przez J. Dupuisa optymistyczną wizję innych religii, a co za tym idzie także religii jako takiej. W tym optymistycznym duchu wskazuje na jeszcze inny aspekt. Pisze mianowicie o nieredukowalności judaizmu do chrześcijaństwa. Geffré świadom jest, iż nie można tak po prostu utożsamiać relacji judaizmu i chrześcijaństwa z relacją obu Testamentów. Zauważa jednak, iż subtelna dialektyka między dwoma Testamentami prowadzi nas do lepszego zrozumienia relacji między judaizmem i chrześcijaństwem. Stwierdza też, iż dzisiaj, w przeciwieństwie do Bartha, teologowie zgodnie przyjmują, że (ź ) Izrael pozostaje na zawsze depozytariuszem wybrania i Bożych obietnic. Innymi słowy, Izrael reprezentuje sobą nieredukowalność, która nigdy nie zostanie zintegrowana przez Kościół historyczny. Teolog francuski precyzuje, że chodzi tu o nieredukowalność de iure, a nie tylko de facto, czyli że nieredukowalność judaizmu wynika z Bożego planu zbawienia. Przypadek relacji chrześcijaństwa, jako religii historycznej, do judaizmu stanowi dla niego paradygmat relacji chrześcijaństwa do innych religii. Podobnie jak Kościół nie integruje i nie zastępuje Izraela, podobnie można przyjąć, że chrześcijaństwo nie integruje i nie zastępuje wszystkich autentycznych wartości innych tradycji religijnych. Mamy zatem prawo mówić o pluralizmie religijnym de iure, a nie jedynie de facto. Chrześcijaństwo jako religia historyczna nie może zatem rościć pretensji do „objęcia” innych religii. „Synteza” należy do Boga poza historią. Z tego wynika, że podobnie — choć nie tak samo! — inne religie są prawdziwe i chciane przez Boga, jak prawdziwą i chcianą przez Boga religią jest chrześcijaństwo.

Stwierdzenie to wypływa z nowego spojrzenia na Objawienie Boże. Podobnie jak dla Dupuisa, tak samo zdaniem Geffré, należy mówić o zróżnicowanym Objawieniu Boga w historii ludzkości, którego szczytowym wypełnieniem jest Jezus Chrystus. Ale obok tego objawienia istniało objawienie w historii Izraela oraz immanentne objawienie w świadomości ludzkiej od jej początków. Objawienie, którego Bóg dokonał na swój temat, nie ogranicza się tylko do tradycji judeochrześcijańskiej, lecz rozciąga się na całą ludzkość, czyli również na inne religie. Można zatem — i nawet należy — pozytywnie postrzegać inne religie i religię w ogóle, które nie są wymysłem człowieka bez Boga, lecz w nich i przez nie może działać i de facto działa Bóg. Analogicznie, jak historia Izraela stanowiła praeparatio evangelica względem jej Chrystusowego wypełnienia, tak samo o religiach niechrześcijańskich można mówić w terminach praeparatio evangelica, w relacji do odnowienia wszystkiego w Jezusie Chrystusie. Tu jednak — zgodnie ze swoim rozumieniem pojęcia „wypełnienia” — teolog francuski stawia warunek, mianowicie, że innych religii nie będzie się rozumiało jako czegoś niższego i przejściowego, co całkowicie zaniknie, gdy tylko znajdzie swoje wypełnienie w chrześcijaństwie. Każda „figura” — dodaje — zachowuje coś nieredukowalnego w stopniu, w jakim została wzbudzona przez Ducha Bożego.

Taka koncepcja Objawienia Bożego i nieredukowalności innych religii do chrześcijaństwa wcale nie jest zanegowaniem jedyności chrześcijaństwa jako religii oraz jedyności Kościoła. W ujęciu francuskiego dominikanina bowiem, tak jak Nowy Testament jest nie totalitarnym (czyli nie redukcyjnym) wypełnieniem Starego, podobnie chrześcijaństwo jako religia historyczna jest takim samym nie totalitarnym (czyli nie redukcyjnym) wypełnieniem innych religii. Wszystkie religie, choć w innym stopniu, pochodzą od Boga. Bóg przez nie działa i zbawia. Choć nie wszystko jest w nich „od Boga”, niemniej nie są one najpierw, ani jedynie, dziełem szatana czy człowieka bez Boga.

Osobiście podzielam owo pozytywne spojrzenie na religię jako taką oraz na inne religie niechrześcijańskie. Niemniej uwagi Moingta, ale także i Bartha, mają również rację bytu i jest w nich wiele prawdy. Uświadamiają nam one napięcie, jakie istnieje między religią a Objawieniem i religią a wiarą. Wskazują, że tzw. człowiek religijny niekoniecznie jest od razu „człowiekiem wiary”. Teologowie ci uzmysławiają nam, że kiedy religia zostanie odłączona od Objawienia i od wiary, zazwyczaj przeradza się w fundamentalizm, a ten prowadzić może do fanatyzmu religijnego, skąd najbliższa droga do terroryzmu, czego dobitnym przykładem stał się Osama bin Laden. Czym jest fundamentalizm religijny, który prowadzić może do fanatyzmu i terroryzmu?

Fundamentalizm religijny

Choć obecnie słowo „fundamentalizm” najczęściej kojarzone jest z fundamentalizmem islamskim, nie o nim jednak będzie bezpośrednio mowa, lecz o fundamentalizmie religijnym generalnie i to głównie na przykładzie chrześcijaństwa. Kiedy w chrześcijaństwie mówi się o fundamentalizmie, słowo to kojarzy się najczęściej z protestanckim fundamentalizmem biblijnym, choć istnieje także fundamentalizm doktrynalny — obecny bardziej po stronie katolickiej i nazywany integryzmem. Protestancki fundamentalizm biblijny pojawił się w Stanach Zjednoczonych na początku XX w. W 1919 r. powstało specjalne stowarzyszenie, które zdefiniowało dziewięć fundamentów wiary chrześcijańskiej. W centrum fundamentalizmu biblijnego znajduje się pytanie o relację między Pismem Świętym jako Słowem Bożym dla wierzących a Pismem jako dziełem pewnych autorów ludzkich, żyjących w określonym czasie i miejscu, czyli tworzących w określonym kontekście kulturowo-religijnym. Fundamentalizm biblijny odrzuca wszelką interpretację historyczno-krytyczną Pisma Świętego. Wiemy, że także w Kościele katolickim zaaplikowanie metody historyczno--krytycznej do analizy tekstów biblijnych wywołało na przełomie XIX/XX w. duży kryzys zwany modernistycznym. Tym, co charakteryzuje fundamentalizm biblijny, jest sakralizacja litery Pisma.

W Kościele katolickim pierwszym ważnym dokumentem, który przeciwstawił się takiej postawie, była opublikowana w 1943 r. encyklika Piusa XII „Divino afflante Spiritu”. W tekście tym papież uznaje zasadność rozróżniania rodzajów literackich w interpretowaniu Pisma Świętego. Innym tekstem jednoznacznie odrzucającym fundamentalizm biblijny jest dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z 1994 r. pt. „Interpretacja Biblii w Kościele”. We wprowadzeniu do niego czytamy m.in.: Podejście fundamentalistyczne zdobywa coraz więcej na znaczeniu w grupach religijnych, sektach i pośród katolików. Odmawiając wzięcia pod uwagę historycznego charakteru Objawienia biblijnego, podejście to nie akceptuje w pełni prawdy samego Wcielenia. Nadto, oddziela ono interpretację Biblii od Tradycji, która także prowadzona jest przez Ducha. Fundamentalizm nie jest metodą. Opiera się na bezkrytycznej lekturze Biblii celem potwierdzenia idei politycznych, postaw społecznych lub uproszczonego i niebezpiecznego nauczania teologicznego. Fundamentalizm rości sobie prawo do bezpośredniego kontaktu z fundamentem wiary, jakim dla chrześcijan jest Słowo Boże wypowiedziane w Jezusie Chrystusie.

C. Geffré zauważa, iż podobna fundamentalistyczna i naiwna, bezkrytyczna, postawa charakteryzuje dziś muzułmanów (nawet ludzi bardzo światłych w innych dziedzinach nauki i techniki) w stosunku do Koranu. Dominikanin francuski wie, iż nie należy czynić bezpośredniej analogii między podejściem chrześcijan do Pisma Świętego a podejściem muzułmanów do Koranu. Dla nich bowiem Koran jest samym Słowem Bożym, jest księgą, która istnieje w Bogu i która została spisana w języku arabskim. Gdyby trzeba było porównać Koran do czegoś w chrześcijaństwie, to należałoby go porównać przede wszystkim do osoby Jezusa Chrystusa. Innymi słowy, tym, czym dla chrześcijan jest Jezus Chrystus, mianowicie Wcielonym Słowem Bożym, tym dla muzułmanów jest Koran.

Kiedy jednak pytamy o relację między Świętą Księgą a Słowem Bożym w islamie i w chrześcijaństwie, to nie sposób nie zauważyć ogromnej różnicy. Jak zauważa C. Geffré, w przypadku Biblii Objawienie jest ściśle związane z historią zbawienia. Tu Objawienie jako wydarzenie uprzedza Objawienie jako słowo. Bóg pisze przede wszystkim historię, a nie księgę. Szczytem tej historii, która jest samoudzielaniem się Boga ludzkości, jest Jezus Chrystus, będący jednocześnie wydarzeniem historycznym i wydarzeniem słowa.

Słowo Boże objawione w Koranie nie ma związku z historią zbawienia. W islamie Objawienie oznacza zstąpienie Boskiej księgi na ziemię. Jest cudem, polegającym na dyktowaniu Koranu słowo po słowie prorokowi Mahometowi przez archanioła Gabriela. Dlatego Mahomet nie jest natchnionym autorem Koranu, a ten, jako bezpośrednio podyktowany przez Boga, nie może zawierać żadnego błędu ani sprzeczności, i to pod każdym względem. Dlatego Koran nie jest natchniony w takim samym sensie, jak chrześcijanie — z wykluczeniem fundamentalistów protestanckich — rozumieją natchnienie Pisma Świętego. W przypadku Koranu należy mówić o natchnieniu werbalnym, czyli dotyczącym każdego słowa. Nawet jeśli wiadomo, że historycznie to nie sam Prorok spisał Koran, bo przecież spisywano go przez ok. 20 lat. W przypadku Koranu nie ma zatem miejsca na interpretację Słowa Bożego. Ono jest zawarte w literze i do niej się ogranicza. W porównaniu z Biblią i jej katolickim rozumieniem mamy tu do czynienia z zupełnie innym podejściem do relacji tekst święty a Słowo Boże. Można by powiedzieć, że muzułmańskie podejście do Koranu jako Słowa Bożego jest bardziej zbliżone do tego, jakie chrześcijańscy fundamentaliści mają wobec Pisma Świętego. Warto w tym miejscu zapytać, czy niefundamentalistyczne podejście chrześcijan do Pisma Świętego nie mogłoby być inspirujące dla muzułmanów w ich podejściu do Koranu.

Kto jest „Bożym człowiekiem”?

Tym, co charakteryzuje fundamentalizm, jest chęć posiadania fundamentu wiary, czyli Słowa Bożego, bez żadnej interpretacji. Geffré pyta, czy jest to wyraz wiary, czy raczej jej braku? Innymi słowy, czy takie podejście do fundamentu wiary religijnej nie jest wyrazem chęci zawładnięcia przedmiotem swojej wiary? Parafrazując Bartha, można zapytać, czy fundamentalizm religijny (najpierw chrześcijański, ale być może także i muzułmański czy innej religii) nie jest niewiarą — czyli religią, która jest par excellence dziełem człowieka bez Boga. Niebezpieczeństwem każdej religii jest zamknięcie się na animowaną przez Ducha Bożego racjonalną interpretację wiary szukającej swego zrozumienia.

Zacząłem od postawienia pytania o relację między religią a terroryzmem. I choć za Dupuisem i Geffré skłaniam się ku pozytywnej interpretacji religii, niemniej Barth i Moingt, jak i w nieco innej perspektywie Geffré, uświadamiają nam, że religia może być wynaturzona, że nie wszystko w religii — i to w każdej religii — związane jest z Objawieniem Bożym; nie wszystko pochodzi w niej od Boga i do Niego prowadzi. Religia może być także dziełem człowieka bez Boga. Zamiast aktem wiary może być niewiarą. Choć przesłanie wszystkich wielkich religii świata zachęca do miłości bliźniego, rzeczywistość pokazuje, że — niestety! — religia może być również pożywką dla fanatyzmu, a nawet i dla terroryzmu. „Człowiek religii” nie zawsze jest „Bożym człowiekiem”. Dlatego Kościoły chrześcijańskie przez dialog z innymi religiami winny promować kulturę tolerancji i pokoju między narodami i w ten sposób, niejako u źródeł, zwalczać fanatyzm i terroryzm o podłożu religijnym.

Zbigniew Kubacki, ur. 1962, dr teologii, wykładowca w Papieskim Wydziale Teologicznym, sekcja „Bobolanum” w Warszawie, duszpasterz wspólnoty francuskojęzycznej przy kościele św. Andrzeja Boboli w Warszawie. Mieszka w Warszawie.

opr. mg/mg