Homo psychologicus versus homo religiosus

pamięci Franka Zappy

1.Trzeba od razu, na samym początku, wyraźnie powiedzieć, że widoczna w paru ostatnich dziesięcioleciach ekspansja psychologii na większość obszarów życia codziennego przybrała rozmiary dotychczas nie notowane. Różnorodne idee psychologiczne spotykają się z zazwyczaj życzliwym przyjęciem u tak zwanej "oświeconej" publiczności, zaś psychologizacja świadomości potocznej (i to zarówno jeśli chodzi o specjalistyczny "żargon", jak i o samą istotę) jest aż zaskakująca w swej powszechności i swoistej bezrefleksyjności. Istnieją dziesiątki programów telewizyjnych oraz audycji radiowych, których głównym celem jest promocja oraz popularyzacja szeroko rozumianej wiedzy psychologicznej. Na łamach licznych czasopism (i to nie tylko "młodzieżowych" czy "kobiecych") dość często zamieszczane są pozornie niewinne psychozabawy oraz uproszczone testy, służące rzekomo do "diagnozy" różnorodnych aspektów osobowości, zaś redakcje najpoczytniejszych periodyków jako nieomal sprawę honoru traktują posiadanie "kącika porad psychologicznych". Wykłady i odczyty, których treści choćby tylko ocierają się o problematykę psychologiczną - mogą zwykle liczyć na spore i żywo reagujące audytoria.

Równocześnie coraz większą popularnością cieszą się "usługi psychologiczne", i to nie tylko zwykłe porady związane na przykład z przysposobieniem do zawodu czy też kłopotami wychowawczymi, ale również i oferty o wiele bardziej egzotyczne: na ulicach naszych miast co chwila pojawiają się ogłoszenia zawierające propozycje wzięcia udziału w sesji "rebirthingu" lub warsztatach opartych na tak zwanej "pracy z ciałem"; okazuje się również, że możemy oddać się pod opiekę specjalistów od psychoanalizy, "terapii zorientowanej na proces" czy też terapii "gestalt". Autorzy tych ogłoszeń zazwyczaj obiecują zwiększenie naszej potencji twórczej, poprawienie kontaktów z innymi ludźmi (często z Naturą i Wszechświatem, a nawet samym Bogiem), wzrost zarobków, lepsze porozumienie ze współmałżonkiem (partnerem) czy wreszcie bardziej satysfakcjonujące poczucie tożsamości (cokolwiek by to ostatnie sformułowanie oznaczało).

Na naszym rynku wydawniczym - oprócz szeregu "normalnych" książek z zakresu psychologii - obecne są także liczne publikacje, których treść oraz ogólna orientacja jest często w bezkompromisowej sprzeczności nie tylko z ideami wypracowanymi w obrębie zachodniej myśli antropologicznej, ale i również ze zdrowym rozsądkiem. W wielu popularnych pracach psychologicznych proces subiektywizacji a tym samym relatywizacji sfery aksjologicznej czy też ontologicznej dokonywany jest bezkarnie i na olbrzymią skalę.¹ Najbardziej jednak uderza w inkryminowanym zjawisku to, że zdaje się mieć ono ponadlokalny i nieprzejściowy charakter, oraz - co jest szczególnie konfundujące - fakt, iż "epidemią psychologizmu" zostały dotknięte nie tylko sfery leżące w domenie tak zwanej kultury masowej, ale również - i to w znacznym stopniu - te dyscypliny nauki oraz nurty aktywności, które były tradycyjnie uważane za niezłomne bastiony racjonalizmu i "kultury wysokiej". Jak pisał kilkadziesiąt lat temu znakomity uczony amerykański Gordon Allport:

Każdy, kto chce odmalować ducha naszego wieku, musi uwzględnić znaczenie psychologii dla współczesnej kultury. Wyciska ona coraz wyraźniejsze piętno na sposobie myślenia człowieka Zachodu (...) Czy nam się to podoba, czy nie, widać to na każdym kroku. Zwykły człowiek mówi dziś językiem Freuda i czyta rosnącą wciąż liczbę książek i czasopism popularyzujących psychologię (...) nauczyciele i władze szkolne posługują się żargonem Dewey`a, Thorndike`a, Rogersa lub psychoanalizy. Środki masowego przekazu a nawet dzieła literackie (...) zapożyczają tematy i techniki z psychologii. Dyscypliny pokrewne, zwłaszcza zaś antropologia, socjologia i nauki polityczne, swych praw przyczynowych dopatrują się często w "podstawowej" nauce o naturze ludzkiej. Nawet filozofia, matka wszystkich pozostałych dyscyplin, i teologia, "królowa nauk", przeformułowują w pewnej mierze swoje zasady tak, by harmonizowały z wszechobecnym modelem psychologicznym.

Po tej diagnozie następuje logiczna konkluzja: "Tak więc pośród dyscyplin zajmujących się naturą człowieka psychologia jest wyraźnie modna, choć nie wiadomo, czy należy się z tego cieszyć."² Powyższa wątpliwość może się komuś wydać nieco zaskakująca. Przecież sytuacja, w której wiedza psychologiczna trafia "pod strzechy", musi nieuprzedzonemu obserwatorowi przedstawiać się - przynajmniej na pierwszy rzut oka - niezwykle korzystnie: tam, gdzie dotychczas panował "interpersonalny zabobon", a podstawowe psychologiczne problemy człowieka rozwiązywano odwołując się bądź to do nakazów wynikających z wierzeń religijnych, bądź też do nie zawsze skutecznej "mądrości pokoleń", tam właśnie pojawia się nadzieja na wprowadzenie wiedzy sprawdzonej i efektywnej, a w konsekwencji na racjonalną kontrolę i sprawne usuwanie trudności.

Należy jednak zauważyć, że popularność psychologii niesie ze sobą nie tylko "zbawcze" skutki, ale i poważne niebezpieczeństwa, których istnienie zawsze niepokoiło niektóre dociekliwe umysły. Zanim jednak te niebezpieczeństwa zostaną ujawnione, trzeba na chwilę zatrzymać się na sprawach bardziej podstawowych, gdyż: "Błędem jest oskarżać psychologię w całości albo wynosić ją pod niebiosa, bo psychologia nie jest czymś jednolitym."³

2.Wydaje się, że w najbardziej trafny sposób da się ująć istotę współczesnej psychologii jako nauki przez wskazanie na panujący od dawna w jej obrębie - i jak na razie nieusuwalny - pluralizm, a w konsekwencji: współistniejącą wielość szkół, prądów, tendencji i koncepcji. Ten pluralizm i ta wielość dotyczą oczywiście nie tylko rozwiązań szczegółowych czy też propozycji terminologicznych, ale sięgają znacznie głębiej: panują na poziomie, rzekłbym - światopoglądowym, to znaczy, wiążą się z fundamentalnymi wyborami metodologicznymi i metateoretycznymi oraz podstawowymi przesądzeniami o naturze człowieka i naturze ludzkiego psychizmu. Można by zaryzykować twierdzenie, iż obowiązuje tu doprowadzona do obłędu zasada quod libet - gdyż niemal każda, choćby najbardziej perwersyjna orientacja antropologiczna znajduje we współczesnej psychologii swoje mniej lub bardziej satysfakcjonujące odbicie.

Sytuacja taka musi prowadzić do pomieszania i konfuzji. Kiedy bowiem przeciętny, gloryfikowany przez pozytywistycznych filozofów, "człowiek z ulicy" chciałby - pełen wiary i dobrej woli - zaczerpnąć ze skarbnicy mądrości i zasięgnąć opinii "psychologii naukowej" w jakiejś palącej kwestii (np. geneza homoseksualizmu, powody chorób psychicznych, problem determinizmu w zakresie naszych czynów czy istnienie optymalnych metod wychowawczych), to ku swemu zaskoczeniu dowie się, iż odpowiedzi takiej oczekiwać nie może, gdyż nic takiego jak psychologia "w ogóle" nie istnieje; istnieją tylko konkretne koncepcje psychologiczne. I tak, na przykład, nasz adept zostanie poinformowany, że może się zapoznać z teorią (lub co gorsza: doktryną) na temat interesującego go zagadnienia, stworzoną dajmy na to przez Zygmunta Freuda, Victora Frankla, Abrahama Maslowa czy Karen Horney; dowie się, jak jakiś problem został rozwiązany przez psychologów poznawczych, transpersonalnych czy też neobehawiorystów. Nie dowie się jednak najważniejszego, a mianowicie: jak sprawa ma się naprawdę.

Oczywiście, taka wizja psychologii jest nieco uproszczona i została spreparowana do określonych celów. Mimo jednak wszystkich zastrzeżeń, którymi należałoby ją opatrzyć, nie traci ona nic ze swojej trafności. Podkreślmy to bowiem raz jeszcze: jednolity światopogląd psychologiczny po prostu nie istnieje i w związku z tym teza sugerująca, iż znamy prawdę na temat któregoś z zasygnalizowanych wyżej zagadnień tylko dlatego, że przeczytaliśmy pierwszą lepszą książkę im poświęconą a napisaną przez posiadającego cenzus uniwersytecki psychologa (nie daj Boże, profesora) - jest po prostu bzdurą, tym niebezpieczniejszą, że przybraną w - budzące odruchowe zaufanie - szaty naukowości. W tym kontekście jeszcze większym nadużyciem wydają się liczne publiczne wypowiedzi niektórych psychologów, nazbyt często przedstawiających ideologie własnych ośrodków i szkół terapeutycznych, a także osobiste "wiary", mniemania lub supozycje - jako dobrze ugruntowane i powszechnie obowiązujące prawdy. Jaspers - który wcześniej niż ktokolwiek inny dostrzegł niebezpieczeństwo takiego "zmistyfikowanego" stosunku psychiatry czy psychologa do swojej praktyki leczniczej - trafnie zauważył, iż:

...musi [psychoterapeuta - BD] opierać się niemal nieuniknionej, jak poucza doświadczenie, skłonności do czynienia z psychoterapii światopoglądowej doktryny, a z kręgu składającego się z psychoterapeuty, jego uczniów i pacjentów - podobnej sektom wspólnoty...

oraz:

Początkom tworzenia sekt, grupowaniu się wokół ubóstwianych mistrzów, dążeniom do czynienia z psychoterapii wiary można przeciwstawić tylko wzorzec, który się domaga: uświadomienia faktu zsekularyzowania wiary jako powszechnego symptomu epoki; uznania wielkich tradycji religijnych, o ile są one jeszcze żywe; kultywowania u samego siebie podstawowego nastawienia filozoficznego jako ogólnego medium wiedzy, obserwacji, praktyki.⁴

3.Trawestując zgrabną diagnozę Michela Foucault można by powiedzieć, że niewątpliwą cechą naszej kultury w ciągu ostatnich kilku stuleci było budowanie wiedzy o człowieku poprzez sprowadzenie do psychologii zjawisk dawniej uważanych za sakralne. Cały problem polega na tym, że bardzo trudno jest stwierdzić, kiedy taka redukcja sfery sacrum do sfery profanum dokonana została poprawnie i adekwatnie do badanej rzeczywistości, a kiedy powinna być uznana za zwykłe intelektualne nadużycie. Wydaje się, że z prawomocną wersją tego postępowania mamy do czynienia zawsze wtedy, gdy jakieś zjawisko, któremu dotychczas przypisywano przede wszystkim religijną naturę, zostaje - przynajmniej częściowo - trafnie wyjaśnione dzięki zastosowaniu wobec niego ścisłych rygorów metody naukowej.

Niezwykle pouczająca jest w tej kwestii historia psychopatologii. Od najdawniejszych czasów toczył się bowiem w jej obrębie zaciekły spór o powody tego, co dzisiaj, w większości przypadków, jesteśmy skłonni określać jako chorobę psychiczną. Wprawdzie już na przełomie piętnastego i szesnastego stulecia istnieli lekarze (będący często także astrologami i zwolennikami okultyzmu) - jak choćby Cornelius Agryppa czy jego uczeń Jean Wier - którzy nie negując sprawczej roli Diabła w niektórych postaciach choroby psychicznej podkreślali zarazem jej przede wszystkim medyczny i naturalny charakter - to jednak aż do siedemdziesiątych lat osiemnastego wieku w psychopatologii dominowało zasadniczo religijne podejście, kwalifikujące większość symptomów histerycznych czy też psychotycznych jako - opętanie. Za symboliczny moment przejścia w psychiatrii od sacrum do profanum uważa się zazwyczaj dzień 23 listopada 1775 roku, kiedy to między słynnym egzorcystą, demonologiem i teologiem - Josephem Gassnerem, a równie słynnym, przez jednych uważanym za geniusza, przez innych zaś za szarlatana, twórcą "magnetyzmu", nowej w owym czasie metody leczniczej - Franzem Antonem Mesmerem, doszło do swoistego pojedynku kompetencyjnego, w trakcie którego ten ostatni potrafił wykazać, iż objawy leczone przez Gassnera za pomocą egzorcyzmów dają się równie dobrze usunąć za pomocą magnetyzowania, a więc ich infernalny status jest bardziej niż wątpliwy.⁵ I chociaż do dzisiaj nie wiadomo, czy tak zwana choroba psychiczna znajdzie na pewno swoje wyjaśnienie w obrębie psychiatrii i psychopatologii, to jednak wydaje się, że pośród wiekszości chrześcijańskich teologów nie budzi poważniejszych oporów fakt, iż ludzie cierpiący na schizofrenię czy też psychozę maniakalno- depresyjną pozostają przede wszystkim pod opieką lekarzy specjalistów a dopiero później księży, moralistów czy "nauczycieli duchowych". Tak więc przekonanie o medycznym charakterze wielu cierpień psychicznych jest niewątpliwą zdobyczą w stosunku do czasów, w których ludziom dotkniętym "obłędem" groziły kary usankcjonowane religijnie, z utratą życia włącznie.⁶

Z zupełnie odmienną od poprzedniej sytuacją mamy do czynienia wtedy, gdy kwestie i problemy stricte religijne błędnie traktuje się jako swoistą, fałszywie dotychczas zidentyfikowaną, postać problemów psychologicznych. Inaczej mówiąc, niebezpieczeństwo pojawia się w sytuacji, w której proklamowany przez Eliadego homo religiosus zostaje zastąpiony przez nowy gatunek, dający się roboczo określić jako homo psychologicus, zaś nauka usiłuje zawłaszczyć część bądź całość schedy religijnej. Wtedy też różne przejawy wierzeń religijnych określa się jako pozostałości magicznej ery ludzkości, infantylną postać kultu sił przyrody, oddawanie czci wyolbrzymionej i zsakralizowanej wizji rodziców czy też jako niezbyt zachęcającą (vide freudowska kwalifikacja religii jako powszechnej nerwicy prześladowczej ludzkości) postać sublimacji popędu seksualnego. Nie chcę oczywiście przez to powiedzieć, że nie istnieje możliwość uprawiania takiej dyscypliny jak psychologia religii albo też, że bezprawna jest jakakolwiek psychologiczna refleksja nad różnymi postaciami doświadczenia religijnego. Chcę raczej podkreślić, że w wyniku specyficznej dla Europy ewolucji myśli psychologicznej doszło do takiej sytuacji, w której to wszystko, co wchodzi w zakres szeroko rozumianego religijnego doświadczenia, może - przez sam fakt spsychologizowania - zostać w karygodny sposób strywializowane i odarte z życiodajnych treści, a co gorsza, spustoszenia tym sposobem poczynione odcisną się nie tylko w sferze sacrum, ale i obejmą inne, niezwykle istotne aspekty życia duchowego. Jednymi z najważniejszych szkód, jakie w umyśle przeciętnego Europejczyka wyrządziła inwazja psychologiczna, wydają się między innymi:

I.Spopularyzowanie pokutującego do dziś w wielu środowiskach - a niezwykle niebezpiecznego przekonania, iż w zakresie zjawisk psychicznych - w przeciwieństwie do fizycznych - panuje swoista, niemal niczym nie skrępowana dowolność. I tak, liczni amatorzy samopoznania (między innymi poprzez doświadczanie oraz samodzielne analizowanie własnych stanów emocjonalnych i intelektualnych), wspierani przez niektóre modne kierunki psychoterapeutyczne, nazbyt często sądzą, iż mogą nie tylko dowiedzieć się w ten sposób o sobie czegoś poznawczo użytecznego (co jest wątpliwe), ale jeszcze równie często twierdzą, że mogą się samowolnie kształtować, bez ryzyka poniesienia negatywnych konsekwencji (co z kolei jest mniemaniem z gruntu fałszywym). Mówiąc krótko, twórcy niektórych, nie tylko egzotycznych kierunków psychologicznych wmówili ludziom, że psychika jest królestwem dowolności, co z punktu widzenia zarówno naturalistycznie zorientowanego przyrodnika, jak i filozofującego teologa (a te właśnie dyscypliny uważam za największe osiągnięcia "epistemologiczne" Zachodu) jest - delikatnie mówiąc - twierdzeniem niezbyt dobrze uzasadnionym.

II.Rozpowszechnienie poglądu głoszącego, iż człowiek (i jego psychika) jest miarą wszystkich rzeczy - oczywiście wraz z zazwyczaj towarzyszącymi temu mniemaniu relatywizmem i subiektywizmem. O negatywnych skutkach takiego postępowania Karl Jaspers pisał następująco:

W psychologicznej atmosferze rozwija się egocentryczne nastawienie do życia - właśnie gdy świadomie dążymy do czegoś przeciwnego - człowiek jako określony podmiot staje się miarą wszystkich rzeczy. Egzystencjalna relatywizacja jest następstwem zabsolutyzowania wiedzy psychologicznej jako rzekomej wiedzy o autentycznych procesach (...) Rodzi się swoisty bezwstyd, skłonność do duchowego wywnętrzania, zdolność wypowiadania tego, co właśnie w wypowiedzi zostaje zniekształcone, ciekawość przeżyć, natręctwo wobec innego człowieka jako psychologicznej rzeczywistości...

zaś naturalną konsekwencją powyższego jest to, iż:

Człowiek czyniący swoją duszę bogiem, bo utracił świat i Boga, odnajduje się w końcu w nicości.⁷

III.Podważenie - i tu głównymi "winowajcami" są Zygmunt Freud i cały ruch psychoanalityczny - zaufania, jakie powinien mieć każdy dojrzały i normalny człowiek w odniesieniu do siebie, swojej własnej psychiki czy swojej przeszłości (wypełnionej, między innymi, oddziaływaniami rodziców i wychowawców). Mimo całej problematyczności tego sformułowania (co to znaczy "normalny"?, jak powinno wyglądać takie zaufanie?, czy choćby koncepcja "grzechu pierworodnego" nie stanowi tu swoistego wsparcia dla idei Freuda?, a groźba pychy?) - pozostaje ono nadal sensowne i celowe. Co innego bowiem zdawać sobie sprawę ze swojej ograniczoności i niedoskonałości, a co innego sądzić, iż nasze życie zostało bezwarunkowo zaprogramowane przez geny i oddziaływanie otoczenia - jak tego chciał Freud - i równocześnie wierzyć, że ludzka psychika jest siedliskiem złowrogich sił, które w ostatecznym rozrachunku dążą do zniszczenia swojego bezradnego właściciela. Jak to przekonująco udokumentował Robert Bly, stosunki społeczne, które prowokowały taki "paranoidalny", nadmiernie podejrzliwy stosunek do otaczającego świata oraz własnej psychiki, były charakterystyczne wyłącznie dla Wiednia przełomu XIX i XX wieku. Co z tego, skoro najwyraźniej świat tak bardzo przejął się psychoanalizą, iż nie potrafił dostrzec, że wszystkie te wyżej wymienione momenty - wraz z rzekomo powszechną wrogością synów i ojców oraz matek i córek - są zakorzenione raczej w wiktoriańskich fantazjach autora Totemu i tabu, niż nader wątpliwym "kompleksie Edypa"⁸. Można w równie przekonujący sposób wykazać - nie ma tu niestety na to miejsca - że ogromna liczba tak różnych zjawisk kulturowych, jak choćby surrealizm (z twórczością między innymi Antonina Artaud i Maxa Ernsta), dadaizm oraz futuryzm, powieści Kafki i Joyce`a, ruchy kontrkulturowe wraz z muzyką i ideologią rockową, a więc trendy, zjawiska i kierunki artystyczne, w których zakres wchodziło - oczywiście między innymi - mniej lub bardziej symboliczne zaprzeczanie wartości ojcostwa i rodzicielstwa, czy to poprzez negowanie konieczności religii (Bóg Ojciec) czy też poprzez odrzucanie ciągłości kulturowej - otóż można wykazać, że te wszystkie tak różnorodne i wielopostaciowe zjawiska zupełnie inaczej by wyglądały bez istotnej, inspirującej roli psychoanalizy.⁹ Nie chciałbym oczywiście doprowadzić nikogo do przekonania, iż nie doceniam poznawczej, artystycznej czy społecznej wartości większości z przywołanych przed chwilą zjawisk kulturowych; chcę tylko zwrócić uwagę na to, że - wbrew rozpowszechnionym mniemaniom, podtrzymywanym zresztą przez wielu psychologów - Freud powinien być potraktowany nie tylko jako "dobroczyńca ludzkości", objawiający jej prawdę o dotychczas ukrytych "głębiach psychicznych", ale również jako bardzo niebezpieczny myśliciel, którego doktryna (mająca zresztą - jak to zasugerował Leszek Kołakowski - wszelkie cechy religii czy ideologii raczej niż nauki) wyrządziła wiele złego i określenie jej mianem systemu "zgubnego i mistycznego" nie jest znowu wcale takie tendencyjne i niesprawiedliwe, jakby to się z pozoru mogło wydawać.¹⁰

Warto również zauważyć, iż - w hermeneutycznym sensie - nie istnieje prąd intelektualny czy kierunek naukowy o bardziej antychrześcijańskiej wymowie niż psychoanaliza. Jeżeli bowiem zgodzimy się z tym, że najistotniejsze momenty przesłania chrześcijańskiego dadzą się ująć w formułach: "Ja i Ojciec jedno jesteśmy", "Syn przyszedł wypełnić wolę Ojca", "Syn przyszedł pojednać świat z Ojcem" - to z kolei w centrum freudowskiego przekazu musiałyby się znaleźć niewątpliwie tezy dokładnie przeciwne, głoszące, iż "nie ma pokoju między ojcem i synem" albo "syn i ojciec są ex definitione odwiecznymi wrogami". I o ile - w pewnym sensie - Chrystus wybiera Ojca niejako przeciw Matce, czy też lepiej, doprowadza Matkę do uznania woli Ojca, o tyle centralna dla freudowskiej psychologii idea - wspomnianego już wyżej - "kompleksu Edypa" głosi, iż naturalnym stanem jest negacja ojca, "mord synów na ojcu w hordzie pierwotnej", i wybór matki wbrew niemu czy też jemu na przekór. A warto dodać, iż Freud wielokrotnie wskazywał na "odkrycie kompleksu Edypa" jako największe i najważniejsze dokonanie psychoanalizy.

W tym miejscu pojawia się oczywiście pytanie, czy takie - ekstremalne przecież - ujęcie tego problemu jest rzeczywiście usprawiedliwione? Czy w związku z tymi oskarżeniami wszelkie zainteresowanie psychologią i problemami psychologicznymi musi być uznane za niezdrowe lub wręcz nawet "szkodliwe"? Czy rzeczywiście rysuje się nieprzezwyciężalna przepaść między psychologią naukową i wierzeniami religijnymi? Trzeba powiedzieć, że sprawa jest niesłychanie złożona.

4.Wydaje się, iż źródła ewentualnego konfliktu między - używając swoistego skrótu myślowego - "człowiekiem religii" a "człowiekiem psychologii" mogą być lokalizowane zarówno w historii, jak i aktualności tego wszystkiego, co określa się pojemnym terminem - "myśl psychologiczna" (w zakres tego pojęcia wchodziłyby zarówno psychologia naukowa sensu stricto, jak i wszelkie inne typy refleksji o psychologicznym charakterze, uprawiane w obrębie medycyny, filozofii, pedagogiki etc., etc.). Zacznijmy od historii. Trzeba powiedzieć, że psychologia jako nauka niezbyt szczęśliwie wystartowała pod sztandarami platonizmu i problemu psychofizycznego. Koncepcja Platona - który ujmuje duszę jako substancję rozumną ożywiającą i poruszającą ciało - wraz z obowiązującym w owym czasie przekonaniem o całkowicie odrębnych naturach tych dwóch substancji stwarzały dla filozofów trudności nie do przezwyciężenia. Najważniejsza z nich sprowadzałaby się do pytania, jak w ten sposób rozumiana dusza, wcielona niejako za karę, wręcz uwięziona w obcej i całkowicie od siebie odrębnej rzeczywistości, może wchodzić z materią w kontakt tak, aby ją ożywiać? Wydaje się, że wszelkie próby odpowiedzi na to pytanie - przy równoczesnych staraniach o utrzymanie ścisłego dualizmu ciała i duszy - nie tylko nie rozwiązywały tego problemu, ale prowadziły do coraz to bardziej absurdalnych nonsensów i wynaturzeń. Znamy już wszystkie najsłynniejsze dualistyczne odpowiedzi na to pytanie, a więc interakcjonizm Kartezjusza (dusza wchodzi w kontakt z ciałem w szyszynce!), harmonia praestabilita Leibniza (ciało i dusza są od siebie niezależne, natomiast Stwórca, "Wielki Zegarmistrz", nastawił równolegle "zegary" psyche i somy tak, iż wydają się one w całkowitej wzajemnej zgodności) czy okazjonalizm Malebranche`a (dusza i ciało są tak jak i w poprzednim przypadku niezależne, zaś Bóg - przy okazji działania podniet na zmysły - udziela duszy wiedzy o świecie zewnętrznym).¹¹

Trzeba zauważyć, iż propozycje te - co nie powinno wydawać się czymś dziwnym - częściej niż aprobatę wywoływały rozdrażnienie, zaś ich wpływ na psychologię naukową był raczej negatywny. Jedną z wielu konsekwencji tego stanu rzeczy był fakt, iż - wyrażając się nieco kolokwialnie - duszę, w miarę rozwoju myśli psychologicznej, coraz mniej "czuć było substancją", zaś wypracowane później terminy, takie jak "umysł", "psychika", "świadomość", "nieświadomość" - to kategorie niejako zastępcze, w których jakiś istotny element pierwotnego znaczenia "duszy" jest nieobecny - czy to trwałość, czy to zdolność do ożywiania ciała, czy też wreszcie specyficzny związek ze światem idealnym czy genetyczny z Bogiem. Również nie dziwi - w tym kontekście - kształt pierwszej propozycji uprawiania psychologii naukowej, a mianowicie zawartość powstałej mniej więcej w połowie XIX wieku tak zwanej klasycznej psychologii świadomości. Psychika ujmowana była w jej obrębie jako to, co bezpośrednio dane w doświadczeniu wewnętrznym. Główne elementy zaplecza metateoretycznego stanowiły: kartezjański dualizm ontologiczny (podział rzeczywistości na res extensa i res cogitans), kantowski dualizm epistemologiczny (analogiczne rozróżnienie na "rzeczy same w sobie" (Ding an sich) i "zjawiska" (Erscheinungen) oraz ówczesne przyrodoznawstwo (należy tu przede wszystkim wymienić powszechnie panujący w fizyce atomizm i mechanicyzm oraz obowiązującą w tamtym czasie fizjologię układu nerwowego - choćby Johannesa Müllera teorię specyficznych energii zmysłowych). W powstaniu nowej psychologii niemałą rolę odegrały również - empiryzm brytyjski (między innymi: Johna Locke`a teoria idei oraz koncepcja reflection, czyli wewnętrznej władzy, rzekomo udostępniającej jednostce jej własne procesy psychiczne w akcie bezpośredniego wglądu - co zaowocowało później przekonaniem o epistemologicznej użyteczności introspekcji - oraz Davida Hume`a krytyka pojęcia "ja", przygotowująca strukturalistyczną psychologię "bez podmiotu") a także, przynajmniej częściowo, pozytywizm Augusta Comte`a.¹² Człowiek - według teoretyków i badaczy świadomości - zdawał się mieć do czynienia albo z różnymi konfiguracjami atomów psychicznych, albo z ich fizjologicznymi równoważnikami. Jak to ujął Hempoliński, "przyjmowano w filozofii niemal powszechnie, że przedmiotem bezpośrednio spostrzeganym jest nie sam przedmiot (fizyczny i pozaorganiczny), lecz jego obraz w mózgu lub zespół wrażeń w umyśle"¹³.

A więc jakiekolwiek wyjście poza psychikę - jeśli chcielibyśmy pozostać na gruncie tego sposobu uprawiania nauki - wydawało się niemożliwe. Sama zaś psychika nie była już tą duszą, do której - jak do umiłowanej - śpieszył Oblubieniec, lecz raczej niezrozumiałym nadzjawiskiem, wiązką idei, wrażeń i afektów, mechanicznie sterowaną przez zewnętrzne podniety i prawa asocjacji.

5.To, co w psychologii zdarzyło się później, to przede wszystkim próba zbudowania psychologii naturalistycznej, w obrębie której odniesienia do światopoglądu religijnego są bądź to nieliczne, bądź raczej nieprzyjazne(a więc wszystkie nurty badawcze, szukające inspiracji w neopozytywizmie, darwinizmie i psychologii zwierząt, takie jak behawioryzm, instynktywizm czy refleksologia, z których wyłoniła się po pewnym czasie dosyć jednolita - przynajmniej jeśli chodzi o kwestie metodologiczne - "psychologia obiektywna"). Wydaje się, że głównymi animatorami tego ruchu byli ludzie, których zniechęcała widoczna jałowość i bezowocność tradycji introspekcyjnej, którzy chcieli - i chcą nadal - budować psychologię obywającą się tak długo, jak tylko to możliwe, bez jakichkolwiek referencji do świadomości, a za pomoc w tym zadaniu służy im ostrożny i świadomy swych ograniczeń, ale zawsze stanowczy, empiryzm oraz zasada ekonomii myślenia. I mimo że w warstwie postulatywnej przedstawiciele tej orientacji odrzucają z całą stanowczością wszelkie religijne konteksty, to równocześnie nierzadko wskazują, iż postępowanie takie ma charakter wyłącznie "metodologiczny" i w sferze życia prywatnego może sąsiadować z dokładnie przeciwną opcją. Można by zaryzykować tezę głoszącą, że - wbrew obiegowym przypuszczeniom - skrajnie naturalistyczne i redukcjonistyczne trendy w psychologii (szczególnie jeśli ich twórcy i zwolennicy charakteryzują się pogłębioną świadomością metodologiczną) - pozornie tylko kolidują z podejściem religijnym, podczas gdy tak naprawdę respektują jego autonomię.

Wybitny kanadyjski psycholog, Donald Olding Hebb, w swoim reprezentatywnym - dla orientacji monistyczno-materialistycznej - podręczniku, tak tłumaczył konieczność odrzucenia hipotezy głoszącej istnienie nieśmiertelnej duszy:

Współczesna psychologia posługuje się monistyczną teorią mechanistyczną i w książce tej będziemy się również nią posługiwać; jednakże jest to jedynie założenie robocze, które może okazać się błędne, i dlatego początkujący badacz nie musi i nie powinien w nią wierzyć (...) Oczywiście, mogę przyjąć istnienie nieśmiertelnej duszy jako czynnika odpowiedzialnego za zachowanie się. Lecz w jaki sposób będę mógł wykazać prawdziwość tego założenia?

Hebb - mając oczywiście na względzie niemożność empirycznego wykazania prawomocności hipotezy duszy - dodaje jednakże, iż nie stanowi to żadnego problemu dla światopoglądu religijnego:

W psychologii - bez względu na to, czy ktoś wierzy w istnienie duszy, czy też nie - przyjmuje się obecnie jako hipotezę roboczą, że dusza nie istnieje. Założenie takie nie ma nic wspólnego z wiarą. Nie istnieje tutaj żaden konflikt między religią a metodą naukową. Teoria naukowa zbliża się do prawdy poprzez układ przybliżonych twierdzeń i psychologia nigdy nie może dogmatycznie zakładać prawdziwości swoich założeń dotyczących natury psychiki.

Tak więc:

Na swój prywatny użytek można wierzyć w którąkolwiek z powyższych teorii [monizm lub dualizm - BD]; obie są intelektualnie godne szacunku, skoro po obu stronach stoją ludzie o najwybitniejszych umysłach (większość z nich prawdopodobnie wierzy w istnienie duszy).¹⁴

I chociaż książka Hebba nie jest najświeższej daty, a wiele z przedstawionych w niej poglądów straciło na znaczeniu, to zdecydowałem się na przytoczenie powyższych opinii dlatego, iż są one w pewnym sensie typowe i w doskonały sposób wyrażają ducha oraz mentalność współczesnego naturalizmu. W przeciwieństwie bowiem do zarozumiałych i roszczeniowych materialistów z połowy XIX stulecia, scjentyści naszych czasów zdają się bardziej świadomi metodologicznych ograniczeń, którym podlega współczesne przyrodoznawstwo, a w związku z tym tezy, które wygłaszają, są zazwyczaj pozbawione tej imperatywnej (a zupełnie bezpodstawnej) pewności - tak charakterystycznej dla ich bezpośrednich poprzedników. W tych współczesnych enuncjacjach - jak na to dowodnie wskazują przytoczone cytaty - podkreśla się przede wszystkim hipotetyczny status większości stwierdzeń naukowych, a co za tym idzie, zakłada się swoistą neutralność konfesyjną nauki i tym samym swobodę wyboru religii bądź też jej odrzucenia przez jednostkę bez równoczesnego lokowania tego typu wyborów w jednoznacznie oceniającym kontekście - do którego przyzwyczaiła nas choćby programowo ateistyczna filozofia i ideologia marksistowska. Oczywiście, przykład Donalda Hebba (czy innych badaczy, którzy - jak choćby Iwan Pawłow - potrafili łączyć przynależność do określonego Kościoła ze ściśle naukową metodologią) nie jest i nie może być żadnym dowodem na to, iż orientacja scjentystyczna w jakiś szczególny sposób "uprzystępnia" wiarę religijną, czy też stanowi dla niej specjalną okazję. Widać to jeszcze wyraźniej w świetle faktów sugerujących coś wręcz przeciwnego: o wiele łatwiej bowiem wśród przyrodników o agnostyka czy ateistę niż pobożnego kwietystę. Jest raczej tak, że prawomocnie "wyznawany" światopogląd naturalistyczny (nawet ten, który wspiera się na darwinizmie i współczesnej etologii uprawianej na sposób Irenäusa Eibl-Eibesfeldta, Desmonda Morrisa czy Vitusa Dröschera) stanowi mniejszą przeszkodę w dyskusji z prawdami wiary niż rozpasany "humanizm" i "antropocentryzm". Symbolicznego niejako wymiaru nabiera w tym kontekście wypowiedź słynnego austriackiego etologa noblisty - Konrada Lorenza, który twierdził, że dopiero obserwacja sposobu, w jaki wilki "radzą" sobie ze swoimi agresywnymi zachowaniami, pozwoliła mu na zrozumienie sensu ewangelicznego przykazania o "nadstawianiu drugiego policzka".

6.Paradoksalnie, o wiele niebezpieczniejsze niż naturalistyczne są dla światopoglądu religijnego te nurty psychologii, które bądź to zaliczały się do naturalizmu - ale nie respektowały w pełni tego przyporządkowania (psychoanaliza i jej epigoni) - bądź też wyrosły w radykalnej opozycji wobec scjentyzmu i redukcjonizmu (jak choćby liczne odłamy psychologii humanistycznej i "egzystencjalnej", czy też psychologia transpersonalna). Jednym z powodów, dla którego należy poważnie brać pod uwagę ich potencjalnie destruktywny dla wierzeń religijnych charakter, jest to, iż określając się jako antagonistyczne wobec ujęć naturalistycznych, te nurty psychologii - chcący czy też nie - zajęły identyczną jak religia "niszę ekologiczną". Ściślej rzecz biorąc, psychologowie należący do opozycji antynaturalistycznej, sprzeciwiając się redukcjonistycznym tendencjom wojującego scjentyzmu, wzięli na swoje barki zadanie wyjaśnienia "całego, niezredukowanego człowieka", co oznaczało ni mniej ni więcej jak zmierzenie się z problematyką "wyższych dążności" istot ludzkich, wśród których kwestie duchowe i religijne zajmują poczesne miejsce. Równocześnie jednak, wchodząc tym sposobem w kompetencje nauczycieli religijnych, psychologowie wielokrotnie udowadniali, iż miał rację Erich Fromm mówiąc o tych aspektach zainteresowania psychologią, które "są groźne lub wręcz niebezpieczne dla duchowego rozwoju człowieka"¹⁵. Co takiego szczególnego mógł mieć na myśli słynny psychoanalityk? Otóż wydaje się, że główną wadą podejścia psychologicznego (w tym specjalnym, "humanistycznym", a nie scjentystycznym sensie) jest to, że mimo swojej nieuchronności czy wręcz konieczności, nie jest ono niczym samowystarczalnym i autonomicznym, lecz musi być uznane za swoisty (i niedoskonały) substytut czy też namiastkę innego, bardziej uprawnionego i podstawowego podejścia, którego najważniejszym, choć nie jedynym, przejawem zdają się wierzenia i przekonania religijne. Pierwsza porażka psychologii, jeszcze nie w sferze sacrum czy transcendencji, ale już tu i teraz, w sytuacji, w której chce się ją potraktować jako drogę do poznania siebie i drugiego człowieka, polega na negatywnym, a nie pozytywnym charakterze uzyskanej wiedzy:

Psychologia może pokazać nam, czym człowiek nie jest, nie może natomiast mówić nam, czym on jest, czym jest każdy z nas oddzielnie. Duszy ludzkiej, niepowtarzalnej i wyjątkowej istoty każdego z nas, nie można ująć w sztywnych schematach, nie da się nawet opisać jej w sposób prawdziwy (...) Stąd właściwym zadaniem, celem psychologii jest poznać złudzenia człowieka po to, aby je usunąć. Dlatego cel ten ma charakter negatywny, krytyczny, a nie pozytywny, wizjonerski.

Psychologia "zawodzi" także i w tym sensie, że nie może dostarczyć tego, czego jest surogatem, a mianowicie miłości, która zdaje się warunkiem sine qua non poznania drugiego człowieka:

Współczesny człowiek jest samotny, prawie niezdolny do miłości. Chce być blisko innych, ale jest zbyt od nich odległy i zbyt mało z nimi związany (...) W poszukiwaniu zbliżenia żąda się wiedzy, a w poszukiwaniu wiedzy znajduje się w końcu naukę psychologii. Psychologia staje się wtedy substytutem miłości, intymności, więzi z innymi ludźmi i ze sobą samym; staje się bardziej ucieczką dla samotnych i wyobcowanych aniżeli świadomym realnych trudności krokiem ku drugiemu człowiekowi.

Najważniejszym jednak grzechem psychologii zdaje się to, iż jej żywiołem są raczej "adaptacja" i "przystosowanie się", "samorealizacja" i "immanencja" niż "ciemne noce Ducha", "wychodzenie ku nieznanemu", "wsłuchiwanie się w głos transcendencji" czy "zrezygnowanie ze swego":

Łatwo można sobie wyobrazić kogoś, kto chociaż został wychowany na potrzebnego, szanowanego i przystosowanego obywatela, nie narodził się jeszcze w sensie duchowym. Jeżeli więc człowiek ma stać się tym, czym jest potencjalnie, musi ciągle rodzić się na nowo, tzn. musi pokonać pierwotne więzy krwi, swoje przywiązanie do określonego miejsca. Musi więc coraz to częściej doświadczyć uczucia odseparowania, doświadczyć samego siebie. Dlatego musi zerwać z poczuciem pewności, całym mechanizmem samoobrony i wtórnej racjonalizacji i zdecydować się na czyn, akt poświęcenia, najgłębszej troski i miłości.

Natomiast w praktyce:

...często istnieje cicha umowa pomiędzy terapeutą a pacjentem, że psychoanaliza stanowi sposób na powodzenie, szczęście, dojrzałość, a przy tym pozwala uniknąć decydującego kroku, skoku w otchłań, cierpienia odseparowania (...) Wiedza psychologiczna o nie wiadomo jakiej głębi nigdy nie zastąpi czynu, działania, a nawet odosobnionego aktu, poświęcenia i troski (...) Ale psychoanaliza nie powinna nawet próbować zastąpić, stać się substytutem odpowiedzialnego i świadomego działania; działania, dzięki któremu dokonują się jedynie prawdziwe zmiany osobowości ludzkiej.¹⁶

Bardzo podobnie widzi tę kwestię Jaspers:

Na drodze psychologicznej autorefleksji nie można osiągnąć tego, co możliwe jest wyłącznie dzięki oddaniu się bytowi. Stąd radykalna różnica między oddziaływaniem stosowanej przez psychiatrów "gimnastyki duchowej", mającej psychologiczne cele, a oddziaływaniem dziejowych, nakierowanych na Boga lub byt ćwiczeń kapłanów, mistyków, filozofów wszechczasów; między wypowiadaniem się i odsłanianiem siebie przed lekarzem a kościelną spowiedzią. Rozstrzygająca jest tu transcendentna rzeczywistość. Psychologiczna wiedza o tym, jak coś może dokonać się w duszy, i nakierowanie wysiłków na psychologiczne wywołanie tego pożądanego stanu nigdy nie doprowadzą do tego, że stanie się on we mnie rzeczywisty.¹⁷

7.Wydaje się, że trzeba wspomnieć o jeszcze jednym niebezpieczeństwie związanym z humanistyczną psychologią, przede wszystkim zaś z tą jej wersją, która nie poprzestaje na sferach téchnę i epistęmę, ale próbuje - mniej lub bardziej świadomie - kreować swoją własną aksjologię i podobne religijnym światopoglądy. Ściślej rzecz biorąc, psychologowie uwikłani w kreacje światopoglądów nie zawsze robią to z własnej woli, często są do tego niejako nakłaniani przez okoliczności czy też tak zwane zapotrzebowanie społeczne. Jednak trzeba przyznać, że pokusa jest silna i trudno się jej oprzeć. Zamiast pełnić rolę psychoterapeuty można - i to jest właśnie niebezpieczne - stać się delikatnym, czułym i wyrozumiałym - a co najważniejsze: ukochanym - guru, który (zgodnie ze znaczeniem tego słowa) przeprowadzi żyjącego w ignorancji pacjenta czy też klienta z ciemności (gu) do światła (ru). Ta "światopoglądowa kreacja" odbywa się najczęściej w ten sposób, że do wiedzy psychologicznej konkretny psycholog, terapeuta czy naukowiec dołącza pewien system religijny (często wraz z określoną praktyką) tak, że w rezultacie stapia je w jedno, a konsekwencją jest niemożność oddzielenia - w jego postępowaniu - tego, co jeszcze psychologiczne, od tego, co już religijne czy też ideologiczne. Bardzo dobrymi - ale nie jedynymi! - przykładami takiej orientacji są przywoływany już tutaj Arnold Mindell, a na rodzimym gruncie - niektórzy terapeuci związani z Laboratorium Psychoedukacji. Otóż psychologowie ci otwarcie deklarują swoje mniej lub bardziej formalne związki z buddyzmem - co jest oczywiście ich prywatną sprawą - ale równocześnie w swoich książkach i artykułach oraz w publicznych wystąpieniach nazbyt często przedstawiają buddyjskie (lub lepiej quasi-buddyjskie) rozumowania jako bezpośrednio wynikające z wiedzy psychologicznej - co już oczywiście ich prywatną sprawą nie jest. Nie chcę rzecz jasna ani oceniać takiego postępowania, ani tym bardziej kogokolwiek oskarżać, jednak wydaje mi się, że nie wolno tak ważnej kwestii zlekceważyć. Kiedy na przykład znany psycholog występujący jako psychoterapeuta w jednym z programów telewizyjnych, niedwuznacznie sugeruje, iż w naszym rozwoju psychicznym, prędzej czy później, ale za to nieuchronnie, pojawi się taki moment, w którym zmuszeni będziemy do porzucenia swojego "ja" - to, obawiam się, że źródło tego poglądu nie jest z całą pewnością jednoznacznie psychologiczne. Mało tego, można bez ryzyka popełnienia poważniejszego błędu stwierdzić, iż do wykładu psychologicznego "wkradły się" tu elementy zapożyczone bezpośrednio z buddyzmu. Przeciętny odbiorca takich audycji nie musi być jednak na tyle zorientowany w meandrach zenu czy tantry, żeby rozpoznać, że przekazywana jest mu nie tyle empirycznie uzasadniona wiedza, co raczej - określony światopogląd. Z kolei Mindell w swej książce bez przerwy miesza poziomy wyjaśniania zjawisk i ten sam problem naświetla odwołując się, na przykład, do prawidłowości stwierdzonych w ramach "psychoterapii zorientowanej na proces", by innym razem, czasem już w następnym akapicie, bezwstydnie twierdzić, iż mamy do czynienia z przypadłością o "karmicznym charakterze"¹⁸. I oczywiście, nie chcę sugerować, że we wszystkich tych przypadkach najbardziej przeszkadza mi buddyzm, który - co muszę wyraźnie podkreślić - darzę ogromną sympatią. Wręcz przeciwnie, wydaje mi się, że w tym aliansie z psychologią to on właśnie zostaje poddany okrojeniu i trywializacji, a w konsekwencji traci wiele ze swojej bezdyskusyjnej wartości. Uważam natomiast, że jeśli do tak delikatnej materii, jaką jest psychologiczne oddziaływanie na drugiego człowieka, włącza się pewne kwestie religijne, ideologiczne czy światopoglądowe - to wszystkie zainteresowane strony muszą być tego jednoznacznie świadome. W praktyce oznacza to po prostu wymóg stawiany psychoterapeutom, nakładający na nich obowiązek rzetelnego informowania o obecności takich pozanaukowych elementów w ich nauczaniu i postępowaniu.¹⁹

8.Możliwe jest oczywiście podejście odwrotne, kiedy myśliciele religijni psychologizują poglądy religijne, co daje niekiedy interesujące efekty, ale również może być źródłem spłyceń i uproszczeń. Doskonałym przykładem jest tu z kolei - tak ostatnio w Polsce czytany - hinduski jezuita Anthony de Mello. Jego książki, których licznych zalet nie muszę tu przedstawiać, mają jednak pewną wadę, a mianowicie w wielu miejscach ocierają się o coś, co można by ad hoc określić jako psychoterapeutyczny komiks mistyczny. Religia jawi się - w tym ujęciu - jako swoisty instrument do zapewniania dobrego samopoczucia, szczęścia i zadowolenia z życia. De Mello nawołuje i wielokrotnie powtarza: obudź się, bądź uważny, zrelaksuj się, skoncentruj się, poćwicz oddychanie, bądź tolerancyjny, nie bądź fanatyczny - itd., itp., a wtedy - zgodnie z logiką komiksu mistycznego - Bóg na pewno do ciebie przyjdzie, nie powinieneś mieć żadnych wątpliwości. Jeśli cierpisz, jeśli się martwisz czy rozpaczasz, jeśli masz kłopoty, jeśli straciłeś poczucie sensu - to znaczy, że nie jesteś religijny lub twoja religijność jest niewłaściwa. Ktoś trochę złośliwy a do tego niezbyt dobrze obeznany z takim typem umysłowości, jaki posiadał de Mello, mógłby powiedzieć, iż Bóg wyłaniający się z jego książek i przypowieści jawi się jako istota skrojona na kształt owego bajkowego Dżina, który - jeśli działamy dokładnie tak, jak to zalecono w instrukcji obsługi - będzie służył nam z oddaniem i bez szemrania. Z kolei Jezus Chrystus, jakiego możemy spotkać na kartach Przebudzenia czy Śpiewu ptaka, w niczym niemal nie przypomina Postaci, którą znamy z opowieści ewangelicznych, natomiast kojarzy się raczej ze stereotypowymi wyobrażeniami, jakie mamy o mistrzach zenu lub też z nauczycielami religijnymi pokroju Alana Wattsa, Anagariki Govindy czy Jiddu Krishnamurtiego.²⁰

Ale nawet gdybyśmy się zgodzili, że religijne propozycje de Mello posiadają jakiś określony walor, nie zmienia to w niczym faktu, iż zupełnie zapoznają te wątki i problemy, które dla większości religii (z judaizmem i chrześcijaństwem na czele) mają kluczowe i fundamentalne znaczenie. Trzeba bowiem powiedzieć, iż atmosfera prac słynnego jezuity jest taka, że sama myśl o doświadczeniu Hioba, rozterkach Abrahama mającego zabić swego ukochanego syna, rozpaczy Marii Magdaleny, której nie udało się znaleźć ciała Mistrza czy wreszcie jakiekolwiek napomknienie o fakcie Golgoty - wydają się (w tej optymistyczno-terapeutycznej aurze) czymś zgoła niestosownym, wręcz nie na miejscu i nie w porę.

9.Należałoby na zakończenie podsumować tych kilka refleksji poświęconych wzajemnym związkom mogącym zachodzić między wiedzą psychologiczną a wiarą religijną. Przede wszystkim trzeba powiedzieć, że rozważania te w żadnym razie nie są (bo nie mogą być) kompletne czy też całościowe. Ich celem zaś nie było przedstawienie jakiejś z góry zaplanowanej koncepcji czy teorii. W rozważaniach tych chodziło raczej i przede wszystkim o to, by - w dobie znacznej popularności psychologii oraz określonych, humanistycznych orientacji psychologicznych - zasiać wśród odbiorców literatury wyrastającej z tego nurtu tak zwane "ziarno wątpliwości" i postawić kilka niewygodnych pytań. Szczególnie zaś chodziło mi o to, aby pokazać, że także i wśród psychologów istnieją "niedowiarkowie", uczniowe Tomasza Didymosa, którzy doceniając bezdyskusyjne osiągnięcia psychologii jako określonej nauki, zdają sobie równocześnie sprawę z niebezpieczeństw wynikających z jej nieprzemyślanych, nieadekwatnych czy też nieudolnych zastosowań. Chciałem również zwrócić uwagę na to, że w dziedzinie poznania drugiego człowieka czy też samopoznania obowiązuje swoisty paradoks, który uniemożliwia to, co zdają się obiecywać niektóre modne kierunki psychologiczne, a mianowicie dokonanie obu tych rzeczy wprost: wydaje się bowiem, że poznanie drugiego człowieka możliwe jest tylko wtedy, jeżeli odbywa się z udziałem miłości - czyli nie jest celem samym w sobie - zaś samopoznanie staje się efektywne i przynosi nam realne profity - o perfidio rzeczywistości! - dopiero wtedy, gdy przestajemy się sobą interesować. W przeciwnym razie możemy zabrnąć w ślepą uliczkę. Jak pisał - cytowany już tu wielokrotnie Jaspers:

Wierzący i filozofujący ludzie rozświetlają siebie mimochodem, w toku swej pracy, dzięki przewodnictwu treści i idei, prawdy i Boga. Refleksja nad sobą może być środkiem na tej drodze, ale nigdy nie ma autonomicznej mocy...

a także:

Jeśli autorefleksja przybierająca postać psychologicznych rozmyślań staje się klimatem życia, to człowiek popada w otchłań. Rzeczywistość jego duchowego życia nie jest bowiem jeszcze sama w sobie bytem, lecz miejscem jego doświadczania.²¹

Można by powiedzieć, że z samopoznaniem sprawa ma się bardzo podobnie jak ze szczęściem, które jest tym bardziej nieosiągalne, im bardziej staje się świadomym celem życia, natomiast szczęśliwymi zdają się ci, którzy w ogóle o tym nie myślą czy do tego stanu nie dążą. Mówi się czasem, że szczęście można osiągnąć tylko mimochodem, jako swoisty uboczny skutek innej niż poszukiwanie szczęścia działalności. Tak więc wygląda na to, że i efektywne poznanie drugiego człowieka oraz samopoznanie można osiągnąć tylko wtedy, gdy przestają one być głównym celem, a stają się produktem ubocznym miłości, twórczości, samodyscypliny, pracy duchowej, ascezy, a nawet - dlaczegóż by nie - cierpienia. W lapidarnej formie paradoks ten Jaspers przedstawił następująco: "Warunkiem tego, że odnajdziemy siebie samych, że znajdziemy człowieka, jest to, by nie szukać siebie samego, by nie szukać człowieka."²²

10.Tak więc nawet jeżeli uznamy niezbędność psychologii, to musimy zgodzić się, że psychologiczną - czy też lepiej: duchową - koniecznością staje się - w pewnym momencie - jej definitywne przekroczenie i porzucenie. Ma bowiem psychologia (rozumiana raczej jako pewna orientacja wobec samego siebie oraz swego otoczenia niż określona nauka) tendencję do zajmowania centralnej pozycji, czynienia się celem a nie środkiem - co w konsekwencji powoduje, że staje się ona człowiekowi raczej przeszkodą i balastem w rozwoju duchowym niż pomocą i ułatwieniem. Wydaje się, że - wbrew optymistycznym zapewnieniom wielu entuzjastów - nigdy dość ostrzeżeń przed związanymi z psychologią niebezpieczeństwami. Przypomina ona bowiem niektóre trucizny, takie jak strychnina, kurara czy arszenik, które przyjmowane pod rygorystyczną kontrolą i w niewielkich dawkach są - szczególnie w przypadku niektórych złośliwych chorób - zbawienne i wręcz nieodzowne, natomiast zażywane przez ludzi zdrowych i do tego w dużych ilościach stają się przyczyną niewyobrażalnych cierpień a następnie gwałtownej śmierci. W odróżnieniu jednak od tych zwykłych trucizn, "przedawkowanie" psychologii kończy się - kto wie, czy nie bardziej tragicznie - nie tyle ustaniem biologicznych funkcji organizmu, ile czasową bądź też chroniczną "śmiercią ducha". Jedynym ratunkiem zdaje się w takiej sytuacji powrót do źródła, spotkanie z Bytem przekraczającym ramy własnego "ja", z transcendencją. Zaś psychologowie (czy też "psychologia") nie mają w tym przypadku wiele do powiedzenia.

BARTŁOMIEJ DOBROCZYŃSKI, ur. w 1958, dr, adiunkt w Instytucie Psychologii UJ. Publikował w "Znaku", "NaGłosie", "Ethosie", "Tygodniku Powszechnym" oraz czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał Ciemna strona psychiki. Geneza i historia idei nieświadomości (1993).

Przypisy:

1. Chodzi mi tu przede wszystkim o takie książki, w których autorzy - najczęściej pod wpływem różnych doktryn religijnych i psychologicznych o orientalnej bądź też gnostyckiej (co w sumie na jedno wychodzi) proweniencji - dokonują rozumowań sprowadzających się do nieoczywistego w kulturze zachodniej równania: sposób dania jakiejś rzeczy równa się sposobowi jej istnienia. Bardzo reprezentatywnym przykładem takiego podejścia są liczne książki Arnolda Mindella, a między nimi choćby: O pracy ze śniącym ciałem (Warszawa 1991).

2. G.W. Allport, Osobowość i religia, Warszawa 1988, s. 9-10.

3. Ibidem, s. 11.

4. K. Jaspers, Istota i krytyka psychoterapii, s. 432-433, [w:] K. Jaspers, Filozofia egzystencji, Warszawa 1990.

5. Por. H. F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry, New York 1970, Basic Books; a także moja książka: Ciemna strona psychiki. Geneza i historia idei nieświadomości, Kraków 1993. Z kolei Etienne Trillat w swojej niedawno u nas wydanej Historii histerii (Wrocław-Warszawa-Kraków 1993) pisze na ten temat obszernie w rozdziale drugim Lekarze i teologowie: diabeł - ojciec histerii oraz czwartym, zatytułowanym Mesmer: powrót do źródeł czy antycypacja?

6. Por. E. Trillat, ibidem; H. F. Ellenberger, ibidem, a także M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, Warszawa 1987.

7. K. Jaspers, ibidem, s. 416-417.

8. R. Bly, Żelazny Jan, Warszawa 1993.

9. R. Bly, ibidem.

10. Por. J. G. Miller, Unconsciousness, New York 1942, John Wiley.

11. Por. np. L. J. Pongratz, Problemgeschichte der Psychologie, Bern und München 1967, Francke Verlag.

12. Por. W. Heinrich, Teorie i wyniki badań psychologicznych, Warszawa 1902, s. 12 i n., a także np. L. J. Pongratz, op. cit.

13. M. Hempoliński, Problemy percepcji, Warszawa 1969, s. 9.

14. D.O. Hebb, Podręcznik psychologii, Warszawa 1969, s. 25-26.

15. E. Fromm, O granicach i niebezpieczeństwach psychologii, "Więź" 1974 (11), s. 90.

16. E. Fromm, ibidem, s. 92, 94-95.

17. K. Jaspers, op. cit., s. 416-417.

18. A. Mindell, op. cit.

19. Pojęcie "pozanaukowy" traktuję tu - zupełnie bez aksjologicznej otoczki - jako odnoszące się do sfery czysto metodologicznej, a nie do określonych mniemań czy przekonań. I mimo tego, że to, co wchodzi w zakres pojęcia "naukowy", jest sprawą pewnej umowy - a więc jest historycznie zmienne i nie musi być przedmiotem powszechnej zgody - to jednak dla potrzeb tego artykułu można przyjąć, że dosyć dobrze wiadomo, jaki zestaw poglądów na pewno nie może być określony jako naukowy - a mianowicie wszelkie zapatrywania o religijnej proweniencji - w świetle nawet tak płynnych kryteriów naukowości, jakie dają się wyprowadzić ze współczesnego naukoznawstwa.

20. W ogóle można by zaryzykować taką tezę, że książki de Mello są próbą przedstawienia idei - właśnie Jiddu Krishnamurtiego - w chrześcijańskim przebraniu. Zaś zaskoczonych i oburzonych taką diagnozą usilnie zachęcam do cierpliwej komparatystyki: wystarczy porównać jakiekolwiek z licznych dzieł Krishnamurtiego z jakąś obszerniejszą pracą słynnego jezuity - aby ze zdumieniem zauważyć ogromną ilość najwyraźniej nieprzypadkowych powinowactw i paraleli. Zresztą sam de Mello przyznawał się do swojej fascynacji hinduskim myślicielem i często wyrażał się o nim poprzedzając jego nazwisko epitetem "wielki".

21. K. Jaspers, op. cit., s. 416.

22. K. Jaspers, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, Warszawa 1991, s. 223.