Wiele razy i na różne sposoby - Bóg objawienia

Jacques Dupuis

CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE
Od konfrontacji do dialogu

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003

Rozdział piąty

WIELE RAZY I NA RÓŻNE SPOSOBY

"Bóg, który..." (Hbr 1, 1-2). Kiedy autor Listu do Hebrajczyków pisał te słowa w swoim prologu, na pewno nie był odległy od proroków Izraela, którzy szukali słów, jakie Bóg skierował do ludzkości w "czasach starożytnych". Zamiarem pisarza było pokazać, że Wydarzenie Jezusa Chrystusa w sposób nieporównywalny przewyższyło wszystko, cokolwiek Bóg powiedział i zrobił dla Izraela przez swoich proroków. Niemniej jednak wyraźne nawiązanie do faktu, że Bóg przemawiał "wiele razy i na różne sposoby" i że przez Syna "stworzył również świat", przywołuje w sposób zaskakujący to, co Prolog Ewangelii św. Jana mówi o "Słowie", przez które "wszystko się stało" (J 1, 3) i które było "światłością prawdziwą oświecającą każdego człowieka" przychodzącego na świat (J 1, 9). Podobieństwo obu tekstów każe nam myśleć nie tylko o wyraźnym odniesieniu Listu do Hebrajczyków do słowa skierowanego przez Boga do Izraela, ale zachęca nas, by badać objawienie Boże nie ograniczające się do historii biblijnej, ale obejmujące całą historię zbawienia.

Ostatni rozdział pokazał, że przymierze Boga z Izraelem może służyć, w sposób analogiczny, za katalizator pozwalający głębiej zrozumieć przymierze Boga z narodami. To spostrzeżenie prowadzi do następnej kwestii samoobjawienia Boga narodom. Czy Boże objawienie ma taki sam zasięg jak historia zbawienia, która obejmuje - jak to zostało powiedziane - całą historię świata? Niezależnie od tego, że Bóg przemawiał "wiele razy" i "na wiele sposobów", czy można sądzić, że objawiał się nie tylko "przez swoje dzieła" (Rz 1, 20), ale również w dyskursie i w samoobjawianiu się, "których nigdy nie zaprzestał" (Dz 14, 17) w historii? Jaki jest stosunek pomiędzy mową Boga do narodów i słowem, które "w tych ostatnich dniach skierował do nas przez Syna" (por. Hbr 1, 2)? W jaki sposób "Syn jednorodzony" jest tym, "który go objawił" (J 1, 18), jeśli prawdą jest, że on już wcześniej mówił i objawiał się na różne sposoby? Bardziej wyraźnie: jak powinniśmy rozumieć fakt, że Jezus Chrystus jest "pełnią" objawienia Bożego, jeśli prawdą jest, że Bóg objawił siebie samego przez prorockie figury w różnych tradycjach religijnych zarówno przed, jak i po Nim? "Księgi święte" czy "ustne tradycje" innych religii zawierają tylko ludzkie mówienie o Bogu albo o Absolucie, czy też - przeciwnie - zawierają "słowo wypowiedziane przez Boga" do wyznawców tych religii, a nawet do całej ludzkości? Jeśli poza tym Jezus Chrystus reprezentuje "pełnię" objawienia Bożego, to czy ta ostatnia została wraz z nim ostatecznie zamknięta? Czy też może objawienie Boże być pojęte, w jakiś sposób, jako "proces nadal trwający", zarówno wewnątrz, jak i poza chrześcijaństwem, który osiągnie swoją pełnię w eschatonie?

Postawione tutaj pytania są tylko w części różne od pytań analizowanych w poprzednim rozdziale. Podkreślaliśmy, że samoobjawienie Boga w historii odbywa się nieodłącznie pod dwiema postaciami słów i czynów; polega ono jednocześnie i w sposób konieczny na objawieniu i na zbawieniu: Bóg wypowiada siebie samego, dając się; dzieli się sobą, wypowiadając siebie. Poza tym twierdzenie, że cała historia jest historią zbawienia, zakłada samo przez się powszechność objawienia⁽¹⁸⁶⁾. Dzieła i słowa, wydarzenia i proroctwa: obie rzeczy ściśle się ze sobą łączą. Taka w każdym razie jest biblijna koncepcja zbawienia-objawienia, która niezwykle trafnie została ujęta przez konstytucję Dei Verbum Soboru Watykańskiego II.

Ze względu na współobecność Bożych dzieł i słów wydaje się teologicznie usprawiedliwione szukanie Bożego dyskursu w tradycjach religijnych niebiblijnych, podobnie jak uznano za konieczne włączenie tych tradycji w ramy historii zbawienia. Bóg przemawiał do całej ludzkości, gdyż jej całej ofiarował swoje zbawienie. Objawienie jest powszechne, tak jak jest powszechna oferta zbawienia⁽¹⁸⁷⁾.

Tego typu stwierdzenie nie oznacza zapomnienia, że interpretacje takich pojęć, jak "objawienie" i innych mu pokrewnych, znacznie się różnią w poszczególnych tradycjach religijnych - niezależnie od rozmaitych punktów stycznych. Nie należy wszakże również zapominać, że pojęcie "objawienia" podlegało w teologii chrześcijańskiej zdecydowanemu przesunięciu akcentów: z objawienia pojętego przede wszystkim jako doktryna i przekazywanie prawd Bożych do objawienia pojętego jako wydarzenie automanifestacji Boga⁽¹⁸⁸⁾. W dobrze znanej książce A. Dulles wyróżnia pięć modeli objawienia, które nie powinny być widziane jako wzajemnie się wykluczające, ale raczej jako wzajemnie się dopełniające i wzmacniające⁽¹⁸⁹⁾. Wśród tych modeli, oprócz tego, który każe widzieć objawienie jako doktrynę, wyróżnia model objawienia jako "doświadczenie wewnętrzne" i jako "nową samoświadomość", oba oparte na działaniu i na pomocy Boga. Poza tym zauważa, że te dwa modele pomagają odkryć możliwość objawienia Bożego w innych tradycjach religijnych, poza tradycją judeo-chrześcijańską. Jest to prawdą w tym sensie, że łaska Boża - która jest darem powszechnym - "objawia Boga jako objawiającego siebie samego i podmiot ludzki jako dążący do transcendentnego dopełnienia w zjednoczeniu z nim" (s. 100). "W miarę jak jednostka albo wspólnota, wspomagane obecnością Boga, doświadczają siebie jako stworzone przez Boga, jest możliwe dostrzeżenie w nich objawienia Bożego" (s. 107). I kończy: "Religie mogą być interpretowane jako wyrażenia «szukającej pamięci», która w jakiś sposób antycypuje największy dar Boga w Jezusie Chrystusie" (s. 182).

Nie należy zapominać, że solidna teologia religij w swej próbie przekroczenia dychotomii pomiędzy inkluzywizmem i pluralizmem winna opierać się na uznaniu różnic, ale bez ulegania złudnemu przekonaniu o istnieniu "wspólnej istoty" między różnymi religiami i ich podstawowymi pojęciami. Wszak konieczna uwaga i należny szacunek dla różnic nie usuwają u wierzącego chrześcijanina prawa i obowiązku do interpretacji danych innych tradycji religijnych z perspektywy własnej wiary. Dla wierzącego chrześcijanina - pisze J. A. DiNoia - "ten, który istnieje i który przyciąga w sposób bezwarunkowy wszystkie wspólnoty religijne, jest Bogiem jedynym i trójosobowym"⁽¹⁹⁰⁾. I: "jaki inny rodzaj kompetencji mogłaby posiadać prawdziwa chrześcijańska teologia religij, jeśli nie ocenianie innych religii za pomocą pojęć chrześcijańskich?" (s. 160-161).

To, co następuje, jest wyraźnie oceną chrześcijańską - wyrażoną za pomocą pojęć chrześcijańskich - "objawienia Bożego" w innych tradycjach religijnych. Według takiej oceny "nieogarniona tajemnica, środek i fundament rzeczywistości i życia ludzkiego działa w różnych formach i na różne sposoby pośród wszystkich narodów świata i nadaje ostateczny sens istnieniu i tęsknotom ludzkim". Trzeba jednak dodać, że "ta tajemnica, która otrzymuje różne nazwy, ale której żadne imię nie może odpowiednio reprezentować, jest objawiona i przekazana w sposób ostateczny w Jezusie z Nazaretu"⁽¹⁹¹⁾. "Ostateczną tajemnicą" powszechnie obecną, nigdy do końca nie zrozumiana jest dla chrześcijanina "Bóg Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa" (2 Kor 1, 3). Teologia chrześcijańska "Słowa Bożego" w historii będzie więc z konieczności trynitarna i chrystologiczna. Będzie ona szukała "ziaren Słowa" i "znaków Ducha" w podstawowych doświadczeniach i wydarzeniach, na których zostały zbudowane różne tradycje religijne, jak też śladów tych samych elementów w Świętych Księgach i w ustnych tradycjach, które są ich oficjalnym świadectwem i żywą pamięcią. To właśnie powinno się pokazać.

I. Bóg objawienia

1. "Wszyscy mamy tego samego Boga"

"Bycie jest tylko jedno - mędrcy nadają mu różne imiona" (Rg Veda, I, 164, 46). W kontekście debaty na temat teologii religij ten cytat z Wed bywa często przywoływany przez obrońców tezy "pluralistycznej" jako teza paradygmatyczna ich teologicznej pozycji. "Bycie" (sat) jest odniesione do "Boga" albo do Boskości, którą teologowie pluraliści stawiają w miejsce Chrystusa jako główny punkt odniesienia dla możliwej teologii pluralizmu religijnego. Według ich koncepcji religie reprezentują różne historyczne manifestacje jedynej Bożej tajemnicy i różne drogi zbawienia, które do niego prowadzą. Pojęcie "Boga" celowo jest dość niedookreślone, by mogły się w nim zawierać różne tradycje religijne w ich bogatych różnorodnościach; te ostatnie są przypisywane rozmaitym kontekstom kulturowym, z których wyrosły. Tak więc teza brzmi, że wszystkie tradycje religijne mają zasadniczo, jako ostateczny punkt odniesienia, tego samego nieokreślonego Boga, niezależnie od tego, jak różnymi imionami może być on nazywany albo jakim określany będzie pojęciem⁽¹⁹²⁾. Bóg Ojciec/Matka chrześcijański, Jahwe żydowski, Allah islamski, Brahman hinduski, Nirwana buddyjska, Tao taoistyczny i tak dalej nie są w końcu niczym innym jak różnymi wyrażeniami, za pomocą których różne tradycje wyrażają ludzkie doświadczenie ostatecznej rzeczywistości; rzeczywistość jest ta sama i doświadczenia, niezależnie od charakteryzujących je różnic, mają też tę samą wartość. Wszystkie drogi religijne są równie zbawcze, ponieważ wszystkie prowadzą do tej samej ostatecznej rzeczywistości.

Tak więc jest rzeczą konieczną przyjrzenie się problemowi Bożej tajemnicy i jej licznym "obliczom" w różnych tradycjach religijnych. Z problemem tym wiąże się wiele pytań; należy się do nich zbliżyć z punktu widzenia teologii religij, która winna być jednocześnie chrześcijańska i dialogiczna. Czy "Bóg innych religii jest tym samym Bogiem, co Bóg chrześcijan?" - to pytanie często stawiano w przeszłości w środowiskach chrześcijańskich, nie zniknęło ono również dzisiaj; może się to wydawać rzeczą zaskakującą, ale da się je usłyszeć również w odniesieniu do żydów i do muzułmanów. Zanim się na nie odpowie, konieczne są pewne terminologiczne uściślenia: jaki Bóg, jaka "tożsamość", jaka religia?

Dobrze jest znane powiedzenie Blaise Pascala: "Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie filozofów ani uczonych (savants)... Bóg Jezusa Chrystusa"⁽¹⁹³⁾. W tych słowach Pascal odnosił się do objawienia Boga Mojżeszowi: "Ja jestem Bogiem twego ojca, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka, Bogiem Jakuba" (Wj 3, 6). Chciał odróżnić poznanie Boga dzięki tradycji żydowsko-chrześcijańskiej od ograniczonego poznania, które filozofia, również filozofia chrześcijańska, jest w stanie osiągnąć; nie zamierzał natomiast negować tożsamości Boga w obu przypadkach. Celowo podkreślał ograniczenia filozoficznego poznania Boga, jeśli porównać je do samoobjawienia Bożego Izraelowi i w Jezusie Chrystusie. Tożsamość Boża winna być jasno odróżniona od możliwości poznania Go przez człowieka w różnych sytuacjach, dzięki ludzkiej refleksji albo dzięki Bożemu objawieniu, w różnych tradycjach religijnych.

Trzeba również pamiętać o różnicy pomiędzy religiami "monoteistycznymi" albo "prorockimi" z jednej strony i religiami "mistycznymi" Wschodu z drugiej. Jeśli chodzi o religie monoteistyczne, ich wspólne źródło w Abrahamie gwarantuje tożsamość Boga adorowanego przez każdą z nich. Kontynuacja pomiędzy Jahwe religii żydowskiej i "Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa" chrześcijaństwa może być historycznie udokumentowana, bez przesądzania - jak to zobaczymy nieco dalej - różnicy pomiędzy pojęciem Boga Pisma hebrajskiego i chrześcijańskiego Nowego Testamentu. To samo dotyczy - nawet jeśli jest to uznane w sposób mniej powszechny - tożsamości osobowej pomiędzy Bogiem żydowsko-chrześcijańskim i Bogiem islamu w Koranie. Z pewnością różnice w pojęciu Boga okażą się, w tym przypadku, jeszcze głębsze. Niemniej jednak Bóg muzułmański jest tym samym Bogiem, w którym oparł swoją wiarę Abraham, "ojciec tych wszystkich ... którzy uwierzyli" (Rz 4, 11), i w którym oparli swoją wiarę, po nim - Izrael i chrześcijaństwo (Hbr 11-12). Islam wyprowadza swoje historyczne korzenie z wiary Abrahama w sposób równie wiarygodny jak Izrael i chrześcijaństwo.

Problem jest o wiele bardziej skomplikowany, jeśli chodzi o religie mistyczne Wschodu. Dzieje się tak z wielu racji - bynajmniej nie ostatnią z nich jest ich uwodząca wielość, ich niezwykła kompleksowość i różna koncepcja świata (Weltanschauung), na jakiej się opierają. Niemniej jednak nie można nie podnieść teologicznej kwestii, mianowicie relacji pomiędzy "Rzeczywistością Absolutną" przez nie wyznawaną a Bogiem religii monoteistycznych, który został objawiony, według wiary chrześcijańskiej, w sposób ostateczny w Jezusie Chrystusie.

Czy można utrzymywać, w perspektywie teologii chrześcijańskiej, iż "Rzeczywistość ostateczna", do której odwołują się takie religie, niezależnie od ogromnej różnorodności ich koncepcji mentalnych, jest tą samą, o jakiej mówią religie monoteistyczne jako o Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba? Czy istnieje "Rzeczywistość ostateczna" wspólna dla wszystkich tradycji religijnych, mimo że jest doświadczana na różne sposoby i ujmowana w pojęcia w sposób równie różnorodny? A więc jedyna Boża Tajemnica o różnych "obliczach"? Jeśli tak jest, to czy ta "ostateczna Rzeczywistość" może być interpretowana w pojęciach trynitarnego teizmu chrześcijańskiego, jakkolwiek w niedoskonały sposób zrozumianego? Czy też winna być widziana jako równie odległa od wszystkich kategorii, czy to teistycznych, czy innych?

Tradycje religijne reprezentują szeroki wachlarz pozycji między sobą sprzecznych, a nawet dychotomie pojęć wzajemnie się wykluczających: teizm i nie teizm; monoteizm i politeizm; monizm i dualizm; panteizm i panenteizm (wszystko jest w Bogu); Bóg osobowy i Bóg nieosobowy; i tak dalej. Czy w tej wielości punktów widzenia jest możliwa reductio ad unum na korzyść chrześcijańskiego teizmu trynitarnego? Czy jest to teologicznie uzasadnione i wykonalne? Jeśli mówimy o powszechnej obecności Boga Jezusa Chrystusa ukrytej w "ostatecznej Rzeczywistości", do której odwołują się inne tradycje, czy nie "absolutyzujemy" w sposób nie uzasadniony jednego punktu odniesienia jako jedynego możliwego klucza interpretacyjnego każdego doświadczenia religijnego? I czy można dostarczyć dowodów na rzecz takiej interpretacji chrześcijańskiej?

"Wszyscy mamy tego samego Boga" - pisał W. Buehlmann⁽¹⁹⁴⁾ i rozumiał Go jako "Boga i Pana naszego Jezusa Chrystusa". Jest to zdeklarowana chrześcijańska pozycja teologiczna, której wyznawcy innych tradycji nie są gotowi zaakceptować. Nie powinno się od nich tego oczekiwać. Hinduska teologia advaita nadal będzie interpretować rzeczywistość w kategorii niedualistycznej (advaita) jako stosunek Brahman - ja; buddyjska interpretacja będzie nadal w kategorii "pustki" (sunyata). Chrześcijanin, ze swej strony przyjmując - zgodnie z objawieniem hebrajskim i własną tradycją - monoteizm trynitarny, nie będzie mógł myśleć inaczej niż w kategoriach obecności i powszechnej samomanifestacji Boga jedynego i trójosobowego. "Boża Tajemnica" o wielu "obliczach" będzie dla niego w sposób jednoznaczny Bogiem i Ojcem, który objawił swoje oblicze dla nas w Jezusie Chrystusie.

2. "Całkiem Inny" i "Sam z siebie"

Trzy religie monoteistyczne kładą równy nacisk na jedyność wielbionego przez nich Boga. Wcześniej była mowa o shema Izraela: "Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem, Pan jest jeden" (Pwt 6, 4). Jedyność Boga Izraela jest ostatecznie pogłębiona przez Deutero-Izajasza: "Ja jestem Pan i nie ma innego, poza mną nie ma Boga" (Iz 45, 5); "Ja jestem Panem, poza mną nie ma zbawiciela" (Iz 43, 11; por. 43, 8-13; 44, 6-8, 24-28; 45, 20-25 ...). To samo przesłanie jest powtórzone w Nowym Testamencie: "Słuchaj, Izraelu. Pan Bóg nasz jest jedynym Panem. Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem" (Mk 12, 29-30; por. Mt 22, 37-38); to jest pierwsze przykazanie. Monoteizm chrześcijański przyznaje się do bezpośredniej kontynuacji monoteizmu izraelskiego.

Doktryna Koranu jest zgodna: "Nasz Bóg i wasz Bóg jest tylko jeden" (Sura 29, 46)⁽¹⁹⁵⁾. Kontekst cytatu wskazuje w sposób jednoznaczny, że mamy do czynienia z "ludem Księgi", czyli z żydami i chrześcijanami: "Wierzymy w to, co zostało nam przesłane z góry, i w to, co wam zostało przesłane z góry. Nasz Bóg i wasz Bóg jest tylko jeden, a my jesteśmy mu całkowicie (onninamente) posłuszni (muslim)" (tamże). A w innym miejscu w Koranie Bóg mówi: "Nie ma innego Boga poza mną (ill an)" (Sura 16, 2; 21, 14).

Również Islam wyprowadza swoje korzenie od Abrahama, nawet jeśli w Koranie nie ma mowy o przymierzu abrahamowym i związanej z nim obietnicy. Koran naucza o istnieniu jednego Boga, stwórcy, opiekującego się swoim stworzeniem, wszechmogącego, wszystkowiedzącego, żyjącego i będącego prawodawcą. Poza tym przywołuje misję proroków, o której jest mowa w Biblii, i misję Jezusa. Nawet jeśli nie opowiada historii Izraela w sposób szczegółowy, jak robi to Biblia, Koran przywołuje najważniejsze chwile z życia Abrahama, Izaaka, Mojżesza i Jezusa. Te najważniejsze chwile, przywołane w sposób nieciągły, znaczą czasy samoobjawienia Boga jako Boga jedynego. W każdym razie to, co jest ważne dla Koranu, to nie tyle historia ludu, co działanie Boga, który ze swojej transcendencji w niebie "sprawia, że jego Słowo zstępuje" na proroków, by Go objawili.

Poza tym wszystkie trzy tradycje utrzymują w sposób jednoznaczny, że ich korzenie są w Bogu Abrahama. One mają tego samego Boga⁽¹⁹⁶⁾. W każdym razie to nie oznacza, że te trzy religie monoteistyczne określają go tym samym pojęciem. Przynajmniej na poziomie doktrynalnym prawdą jest coś zgoła przeciwnego. Tradycja chrześcijańska utrzymuje, iż przedłuża monoteizm Izraela, rozwijając go w kierunku doktryny trynitarnej; monoteizm Koranu i tradycji islamskiej również swoje korzenie widzi w Bogu wiary Izraela, jednocześnie głosi, że ją uzupełnia i oczyszcza ze zniekształceń, jakim uległa pod wpływem chrześcijańskiej doktryny trynitarnej. Jak to przekonująco pokazuje R. Arnaldez⁽¹⁹⁷⁾, te trzy podstawowe wspólnoty odsyłają do bardzo różnych doświadczeń tego samego Boga.

Dla Izraela Bóg jest przede wszystkim Wszechmogącym, który wyzwolił swój lud z niewoli egipskiej i prowadził go w jego historii; na zasadzie swego rodzaju "retroprojekcji" ten Bóg okazuje się Stworzycielem ludzi i wszechświata. Chrześcijaństwo uwewnętrznia monoteistyczną wiarę Izraela, podkreślając jednocześnie jej powszechny wymiar. Wszelako gdy dla żydów Bóg jest przede wszystkim Zbawicielem, dla muzułmanów jest przede wszystkim Panem, wszechpotężnym Stworzycielem (s. 64). Tak więc Arnaldez pokazuje, że mimo tożsamości tego samego Boga odnoszące się do niego pojęcie różni się znacznie w trzech religiach monoteistycznych. Na poziomie doktrynalnym trzy monoteizmy są czymś różnym:

Jest rzeczą jasną, że Bóg islamu, który znosi prawo Mojżesza i relatywizuje przymierze z Izraelem, nie może być Bogiem żydów. Nie może on też być w żaden sposób Bogiem chrześcijan, gdyż odkrywa, iż wiara w Trójcę Przenajświętszą i we wcielenie - bez których nie istnieje żadne chrześcijaństwo - to błąd, co jest istotne dla każdego muzułmanina. Na tym poziomie trzy monoteizmy wzajemnie się wykluczają. Wszelako żyd wierzy, że Bóg mówi za pomocą Biblii; chrześcijanin wierzy, że Bóg przemawia w Ewangeliach przez swoje Słowo wcielone; muzułmanin wierzy, że Bóg przemawia w Koranie albo wręcz, że jest to Słowo wieczne (s. 116).

Dla Izraela wydarzeniem paradygmatycznym zbawienia jest Wyjście, dokonane w przeszłości przez Boga przymierza dla swego ludu; jest ono zrytualizowane w historii i celebrowane we wspomnieniu jako zapowiedź zbawienia eschatologicznego. Dla chrześcijaństwa punktem centralnym, wokół którego toczy się cała historia zbawienia, dążąc do drugiego przyjścia Pana, jest Wydarzenie Jezusa Chrystusa. Dla islamu wydarzeniem zbawczym jest zasadniczo "Słowo wieczne" wypowiedziane przez Boga i przez Niego powierzone Koranowi za pośrednictwem Mahometa; Koran jest ostatnim słowem Boga dla świata, ostatecznym objawieniem Jego transcendentnej tajemnicy i Jego wspaniałomyślnego miłosierdzia. Ściśle biorąc, tylko islam może być określony jako "religia Księgi"; Izrael jest religią więzi przymierza Boga ze swoim ludem; chrześcijaństwo religią wydarzenia osobowego w Jezusie Chrystusie. Niezależnie od tych niemożliwych do przezwyciężenia różnic pomiędzy trzema "wiarami" pozostaje w każdym razie wspólny historyczny fundament, którym jest samoobjawienie Boga Abrahamowi na początku biblijnej historii zbawienia.

Można powiedzieć, że te trzy religie monoteistyczne bardziej niż w doktrynie Boga zbiegają się w tych trzech przesłaniach na poziomie wiary przeżywanej przez mistyków. Mistyków tych trzech religii pociąga niemożliwe do zaspokojenia pragnienie, by szukać zjednoczenia z tym samym Bogiem, jednocześnie transcendentnym i immanentnym, dawcą życia, który w sposób wspaniałomyślny udziela siebie samego niegodnym stworzeniom. Zarówno w tradycji Kabały, jak i w mistyce chrześcijańskiej i w sufizmie muzułmańskim mistycy trzech religii monoteistycznych dają świadectwo tych samych wartości zjednoczenia i wykazują podobne, niezmordowane poszukiwanie zjednoczenia z jedynym Bogiem, do którego dąży cały rodzaj ludzki. Na tym poziomie "trzej posłańcy" - Mojżesz, Jezus i Mahomet - stają się "nosicielami (latori) jedynego przesłania", które wzywa ludzi do szukania i znalezienia jedynego Boga w zakamarkach ich serc (s. 69).

Podsumowując: trzy religie monoteistyczne odwołują się do Boga Abrahama pojętego jako jedyny Bóg; ich doświadczenia tego Boga różnią się znacznie między sobą, podobnie, konsekwentnie, odnośne doktryny na temat Boga. Niemniej jednak, jeśli na poziomie doktrynalnym różnice pozostają, to w chwili gdy wiara staje się poszukiwaniem mistycznego zjednoczenia, dochodzi do zbliżenia: w żadnej z mistycznych tradycji monoteistycznych zjednoczenie "ekstatyczne" z "Absolutem" osobowym nie oznacza rozpłynięcia się ja ludzkiego w "Jedno", jak to się zdarza u niektórych mistyków azjatyckich. Monoteistyczne wiary mówią o międzyosobowej wspólnocie pomiędzy Bogiem i człowiekiem, a nie o tożsamości ludzkiego z Boskim.

Rozróżnienie pomiędzy religiami monoteistycznymi czy prorockimi a religiami mistycznymi - choć należy je przeprowadzać ostrożnie - pozwala zwrócić uwagę na wspólne korzenie historyczne i w konsekwencji - na podobieństwo rodzinne pomiędzy pierwszymi i - w sposób analogiczny - pomiędzy drugimi na niektóre cechy wspólne, zwłaszcza na zdecydowany charakter "mądrościowy" czy "gnostycki", który potwierdza istnienie wzajemnych więzi pomiędzy nimi. Różnice pomiędzy dwiema grupami są tak głębokie, że stają się źródłem różnych wizji świata (Weltanschauung).

Poszukując objawienia Bożego wewnątrz tradycji religijnych znajdujących się poza tradycją judeo-chrześcijańską, należy koniecznie pamiętać o takich różnicach. Egzystencjalne podejście do teologii domaga się od teologa chrześcijańskiego przekroczenia poziomu niedoskonałych idei Boga, związanych z tymi religiami, które będąc poza tradycją judeo-chrześcijańską, żyją w zamyśle zbawczym "przymierza kosmicznego", by dotrzeć, w miarę możliwości, do żywego doświadczenia Boga stojącego za tymi ideami i pojęciami.

Jako rzecz pewną powinniśmy przyjąć, że wielu ludzi żyjących w zamyśle zbawczym przymierza kosmicznego spotkało prawdziwego Boga w autentycznym doświadczeniu religijnym. Tak na przykład modlitwa ze swojej natury zakłada relację osobową pomiędzy "ja" i nieskończonym "Ty". Nie modlimy się do Boga nieosobowego⁽¹⁹⁸⁾. Autentyczna modlitwa jest zawsze znakiem, że Bóg w jakiś tajemniczy sposób podjął inicjatywę zbliżenia się osobiście do ludzi, objawiając im siebie samego i będąc przez nich przyjętym w wierze. Ci, którzy powierzają się Bogu w wierze i w miłości, zostają zbawieni, niezależnie od tego, jak niedoskonałe może być posiadane przez nich pojęcie Boga, który się im objawił. Poza wszystkim, zbawienie zależy od odpowiedzi udzielonej przez niegodne istoty ludzkie w wierze na osobowe udzielanie się Boga z Jego własnej inicjatywy.

Pomiędzy doświadczeniem religijnym i jego kształtem słownym pozostaje przepaść. Dotyczy to również doświadczenia chrześcijańskiego; tym bardziej odnosi się do innych. Nigdy nie mamy dostępu do doświadczenia religijnego innych w jego całej czystości, pozbawionego pokrywającej go szaty słownej, użytej przez sam fakt bycia ogłoszonym w ludzkim języku. Język - to prawda - daje nam dostęp do takiego doświadczenia i nam je przekazuje, lecz czyni to w sposób nieadekwatny. Istotnie, przekazując je, zdradza je w tym sensie, że każde doświadczenie religijne jest ze swej natury poza wszelkim wyrazem. Jeśli chcemy dotrzeć do doświadczenia religijnego innych i odkryć ukryte w nim elementy prawdy i łaski, jesteśmy zmuszeni do przekroczenia pojęć, w jakich jest przekazywane. Na tyle, na ile jest to możliwe, powinniśmy ogarnąć istotę doświadczenia poprzez niedoskonałe pojęcie, za pomocą którego jest ono wyrażane.

Jak dobrze wiadomo, w tradycjach wschodnich doświadczenie religijne nie zawsze jest wyrażane w pojęciach stosunku osobowego z Bogiem. Hinduska mistyka advaita - jak była już o tym wcześniej mowa - pojmuje je jako stopniowe odkrywanie własnej tożsamości w Brahmanie. Jeśli chodzi o buddyzm, choć zakłada on, mimo swej agnostyckiej postawy i swego nieteistycznego charakteru (parvenza), Absolut (nieosobowy), również i w tym przypadku nie ma mowy o żadnym stosunku osobowym do Boga. Buddyści mówią o kontemplacji i o medytacji, a nie o modlitwie. Tymczasem przeciwnie, w chrześcijaństwie i w innych religiach monoteistycznych czy prorockich doświadczenie religijne przybiera kształt dialogu międzyosobowego pomiędzy Bogiem - który przyjmuje inicjatywę - i istotą ludzką - która odpowiada na tę Bożą inicjatywę. Tak więc gdy azjatyckie religie "mistyczne" pielęgnują "instazę" (poszukiwanie nieznanego Absolutu w "pieczarze serca"), to ich prorockie odpowiedniki są zdominowane przez "ekstazę", czyli spotkanie z Bogiem "całkowicie Innym", różnym od siebie; pierwsze podkreślają wymiar negatywny ("zniknięcie" - nirvana, "próżnia" - sunyata), drugie - pozytywny.

A jednak mimo granic, o których mówiliśmy, wyróżniających opis doświadczenia, w każdym autentycznym doświadczeniu religijnym z całą pewnością Bóg w Jezusie Chrystusie wchodzi w sposób ukryty, tajemniczy w życie ludzi. Jeśli pojęcie Boga pozostaje niepełne, to spotkanie międzyosobowe pomiędzy Bogiem i istotą ludzką jest autentyczne, gdyż to Bóg bierze inicjatywę w swoje ręce, czekając na odpowiedź wiary ze strony człowieka. Teologicznie powinniśmy utrzymywać, że gdziekolwiek i kiedykolwiek istota ludzka zwraca się do Absolutu, który kieruje się i zbliża do niej, to przez to samo wchodzi w grę, w odpowiedzi na osobowe objawienie Boże, postawa nadprzyrodzonej wiary. Ten, ku któremu się ona zwraca, oprócz tego, że jest tym, który początkowo wzbudza taką postawę wiary, jest Bogiem Jezusa Chrystusa udzielającego samego siebie.

Niezależnie od wszystkich różnic, chrześcijańska teologia doświadczenia religijnego nie może interpretować tego ostatniego inaczej jak tylko jako obecnego w każdej sytuacji, samoobjawienia i daru z siebie jedynego Boga, który się objawił w całej pełni w Jezusie Chrystusie. Teologiczne uzasadnienie dla tego twierdzenia jest zarówno proste, jak przekonujące. Czerpie ono z shema Izraela, tak jak je znajdujemy w Pwt 6, 4: "Słuchaj, Izraelu: Pan Bóg nasz jest jedynym Panem" (por. Mk 12, 29). Bóg jest tylko jeden, nie ma innych! Ten, który dokonuje dzieł zbawczych w historii ludzkości i który mówi w cichości do serc ludzkich, jest tym samym Bogiem. Ten sam Bóg jest jednocześnie kimś "całkowicie innym" i "Ja w centrum ja"; kimś transcendentnym "spoza" i kimś immanentnym "wewnątrz"; Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa i "fundamentem wszystkiego, co istnieje". I jeśli naprawdę w Jezusie Chrystusie Bóg stał się naszym Ojcem, to ten Bóg pozostaje tym, "który jest", gdy tymczasem my jesteśmy tymi, "których nie ma". W "ekstazie" kontempluje się tego samego Boga, z którego może wytrysnąć samoświadomość "instazy"; ten sam Bóg jest uznany przez "katafatyzm" teologiczny, jak i udowodniony przez "apofatyzm" mistyczny.

Owa polaryzacja różnych, pozostających wobec siebie w napięciu, ujęć rzeczywistości Boga nie jest czymś nowym w tradycji chrześcijańskiej. Bóg został określony zarówno przez jedno, jak i drugie skrajne ujęcie, jako "Bóg niebios" i jako "bardziej wewnętrzny niż najbardziej wewnętrzna część mnie samego" (interior intimo meo) (św. Augustyn, Wyznania, III, 6, 11). Został on poznany jako Niepoznawalny: "Jeśli zrozumiałeś, to nie jest Bóg" (Si enim comprehendisti, non est Deus - św. Augustyn, Sermo 117, 3, 5); "nie możemy poznać istnienia Boga, nawet w jego istocie (non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam - św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q. 3, a. 4, ad 2um). Tradycja "apofatyczna" powinna pomóc badaczom w pogodzeniu dwu objawień: kosmicznego i historycznego, reprezentowanych przez "mistyczną" tradycję religijną z jednej strony i "prorocką" z drugiej, które jednak obie ostatecznie wypływają z tego samego źródła. "Musimy się starać - pisze B. Griffiths - dostrzegać wartości obecne w każdym z tych objawień, rozeznać różnice i odkryć harmonię, przekraczając różnice w doświadczeniu «nie-dwoistości», w przekroczeniu wszelkiego rozdwojenia", i dodaje:

Te dwa sposoby doświadczenia, kosmicznego i psychologicznego z jednej strony, a osobowego i historycznego z drugiej - nie są opozycyjne, ale komplementarne. Istnieje tylko jedna Rzeczywistość, jedna Prawda, niezależnie od tego, czy jest ona poznawana przez doświadczenie kosmosu i ludzkiej duszy, czy przez spotkanie z wydarzeniem historycznym⁽¹⁹⁹⁾.

Tą jedyną Prawdą jest Bóg, który się objawił "wiele razy i na różne sposoby" (Hbr 1, 1) w historii ludzkiej, nim jego samoobjawienie światu nie osiągnęło swego szczytu w Jezusie Chrystusie.

W poprzednim rozdziale została pokazana trynitarna struktura Bożych dzieł w historii zbawienia; trzeba koniecznie stwierdzić, że ta sama struktura kształtuje również samoobjawienie Boga: za każdym razem, kiedy Bóg przemawiał w historii ludzkiej, czynił to przez swoje Słowo w swoim Duchu.

To, że Bóg zawsze przemawia przez swoje Słowo, sugeruje wyraźnie Prolog Jana, przedstawiając Słowo Boga w ten sposób: "światłość prawdziwa oświecająca każdego człowieka", na świat przychodzącego (J 1, 9). Sobór Watykański II odnosi się do tego fragmentu, kiedy mówi o elementach prawdy obecnych w doktrynach innych tradycji religijnych, które "nierzadko odbijają promień tej prawdy (illius Veritatis) oświecającej wszystkich ludzi" (Nostra Aetate 2). To samo odniesienie znajduje się chyba w soborowym dokumencie odwołującym się do "ziaren Słowa" obecnych w takich tradycjach (Ad Gentes 11, 15). To prawda, że Sobór nie wyjaśnia dokładnego sensu, w jakim używa tego wyrażenia. "Ziarna Słowa" wskazują na ludzkie oczekiwanie słowa wypowiadanego przez Boga, czy też Słowo Boże rozumiane jest jako rzeczywiście obecne i działające za pośrednictwem elementów prawdy zawartych w tradycjach religijnych? Jedna rzecz jest pewna: Sobór pożycza (mutua?) wyrażenie od pierwszych ojców Kościoła, a dokładnie od św. Justyna, którego teologia Logos spermaticos (Słowo rozsiewające swoje ziarna) w sposób wyraźny odnosiła się do uczestnictwa istot ludzkich w Logosie Bożym, o którym mówi Prolog Janowy. Wrócimy do tego nieco później.

To wszystko wskazuje, że nim samoobjawienie Boga znalazło swój szczyt we wcieleniu Słowa (J 1, 14), On już "mówił" do ludzkości w Słowie-mającym-się-wcielić. Na pytanie: "Czy chrześcijanin może twierdzić, że ten sam Pan Bóg, którego chrześcijanie adorują w Jezusie, jest wielbiony pod innymi symbolami przez wyznawców Kriszny czy Buddy?" A. Dulles odpowiada z charakterystyczną ostrożnością:

Nie należy negować, że odwieczny Logos może objawić się innym ludom pod innymi symbolami religijnymi... W zgodzie z długą tradycją chrześcijańską Logosu, sięgającą św. Justyna Męczennika... można utrzymywać, że osoba boska ukazująca się w Jezusie nie wyczerpuje się do końca w tym historycznym ukazaniu. Symbole i mity innych religii mogą wskazywać tego, którego chrześcijanie rozpoznają jako Chrystusa⁽²⁰⁰⁾.

Niezależnie od powszechnego znaczenia wcielenia, należy pozostawić przestrzeń dla działania Słowa Bożego w całej historii, jak też dla jego stałego oddziaływania pod innymi symbolami religijnymi.

Posoborowe deklaracje doktrynalne wyraźnie uznały rosnącą działalność Ducha Świętego nie tylko w życiu osób należących do światowych tradycji religijnych, ale w samych tradycjach jako takich. Aktywna obecność Ducha Świętego jest powszechna. Ona poprzedza Wydarzenie Jezusa Chrystusa i po tym Wydarzeniu rozchodzi się poza granice Kościoła. Duch rozprzestrzenia się na cały świat, ożywiając każdą rzecz. Również objawienie kosmiczne jest włączone w ten proces transformacji.

Tak więc, czy to prawda, że działalność Ducha Świętego dosięga wyznawców innych religii dokładnie za pośrednictwem ich tradycji? W takim przypadku jaką szczególną rolę mogą odgrywać ich Święte Księgi? Czy niebiblijne Księgi pośredniczą w działalności Ducha w życiu religijnym ich wyznawców? W jaki sposób ją wspomagają i ułatwiają doświadczenie religijne? W jaki sposób wzywają wyznawców tych religii do posłuszeństwa wierze, która zbawia? Czy jest rzeczą możliwą, by teologia zebrała w Świętych Księgach innych tradycji religijnych żniwo autentycznego objawienia Bożego - prawdziwe Słowo Boga skierowane do ludzi?

By dać odpowiedź na te i podobne pytania, musimy pamiętać o trynitarnej strukturze każdej samomanifestacji Bożej w historii, strukturze, dzięki której Duch Święty jest w sposób konieczny "punktem wejścia" prawdy i życia Bożego w ducha ludzkiego. Każde osobowe spotkanie Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem dokonuje się w Duchu Świętym. Bóg staje się Bogiem-dla-człowieka w Duchu, i to w Duchu możemy odpowiedzieć na zbliżanie się Boga. Każde "bycie-razem" Boga i człowieka jest możliwe dzięki Duchowi, czy też - i to jest istota problemu - każde doświadczenie religijne staje się naprawdę osobowe dzięki Duchowi. W porządku stosunków Bosko-ludzkich Duch jest, ostatecznie, Bogiem osobowo obecnym w człowieku - Bogiem przyjętym przez człowieka w głębi jego serca.

Jako że jest to prawda aksjomatyczna teologii trynitarnej, musimy stwierdzić, że każde autentyczne doświadczenie Boga jest doświadczeniem w Duchu. W każdym autentycznym doświadczeniu Boga Duch jest obecny i działa, niezależnie od tego, gdzie człowiek się znajduje: czy wewnątrz historii zbawienia, czy w jakimś określonym stadium tej historii. Podobnie w różnych stadiach historii zbawienia, jak i w historii osobistej poszczególnych ludzi działa, objawiając i ukazując Boga, ten sam Duch. Takie pośredniczenie Ducha Świętego w samoobjawianiu Boga jest obecne również w Świętych Księgach innych tradycji religijnych.

Przypisy

186.  Por. H. Fries, La rivelazione, w: J. Feiner - M. Loehrer (wyd.), Mysterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, wyd. włoskie T. Federici, t. I/1, Queriniana, Brescia 1967, 225-323.

187.  Por. G. Thils, Religioni e cristianesimo, Cittadella, Assisi 1967.

188.  Por. G. O'Collins, Il ricupero della teologia fondamentale. I tre stili della teologia contemporanea, Libreria Editrice Vaticana, 1996.

189.  A. Dulles, Models of Revelation, Maryknoll N.Y., Orbis Books 1992.

190.  Por. J. A. DiNoia, The Diversity of Religions: A Christian Perspective, The Catholic University of America Press, Washington 1992, 136.

191.  Cytat jest wzięty z Deklaracji Międzynarodowej Konferencji Teologicznej poświęconej ewangelizacji i dialogowi w Indiach (październik 1971), nr 13; por. J. PathraPankal (wyd.), Service and Salvation, Theological Publications in India, Bangalore 1974, 4.

192.  Por. tytuł książki J. Hicka, God Has Many Names: Britain's New Religions Pluralism, Macmillan, London 1980; tenże, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion, Macmillan, London 1973.

193.  B. Pascal, Le Mémorial, Oeuvres complètes, wyd. L. Lafuma, Paris, Cerf 1963, 618.

194.  To tytuł książki W. Buehlmanna Abbiamo tutti lo stesso Dio, Edizioni Paoline, Milano 1980.

195.  Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986.

196.  Por. K.-J. Kushel, La controversia su Abramo. Ciò che divide - e ciò che unisce ebrei, cristiani e musulmani, Queriniana, Brescia 1996.

197.  R. Arnaldez, Trois messagers pour un seul Dieu, Albin Michel, Paris 1983.

198.  Por. H. Limet - J. Ries (wyd.), L'expérience de la prière dans les grandes religions, Centre d'histoire des religions, Louvain-la-Neuve 1980.

199.  B. Griffiths, Matrimonio tra Oriente e Occidente; wyd. polskie: Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Zysk i Spółka, Poznań 1996.

200.  A. Dulles, Models of Revelation, 190.

opr. mg/ab