Psalmy cz. 3

Gianfranco Ravasi Psalmy cz. 3 ISBN: 978-83-7580-004-3 wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2008

Fragmenty dostępne na naszych stronach: Psalm 73 (72) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 80 (79) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 84 (83) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna

Psalm 73 (72)

Historia pewnej duszy:
od kryzysu do światła

Dlaczego Odwieczny, niech będzie błogosławiony, ukrywał się za szarymi chmurami, zamiast przyjść z pomocą swemu ludowi? «Ty nas wybrałeś spośród wszystkich narodów». Dlaczego właśnie nas? Dlaczego cieszy się pomyślnością bezbożny, dlaczego rzeź bezbronnych, dlaczego głód, masowe groby, tyfus i esesmani podkładający ogień w kryjówkach zatłoczonych przerażonymi dziećmi?

(P. Levi, Se non ora, quando?, Torino 1982, s. 59)

1	Psalm. Asafa.
	Jak dobry jest Bóg dla Izraela,
	dla tych, co są czystego serca!
2	A jednak ja nieomal się potknąłem,
	prawie że moje kroki się zachwiały,
3	bo pozazdrościłem bezbożnym,
	widząc dobrobyt niegodziwców.
4	Rzeczywiście nie dotyka ich żadne cierpienie aż do śmierci
	i utuczone jest ich ciało.
5	Nigdy nie spotyka ich utrapienie śmiertelników,
	nie zostają dotknięci jak inni ludzie.
6	Dlatego z pychy czynią sobie naszyjnik
	i noszą przemoc jako ubranie.
7	Ich oko wystaje z tłuszczu,
	z ich serca wylewają się szaleństwa.
8	Szydzą i mówią złośliwie,
	przemawiają z wysoka z arogancją.
9	Podnoszą swe usta do nieba,
	a ich język biegnie po ziemi.
10	Tak ich grupa zwraca się ku nim
	i obficie pije od nich.
11	Mówią: „Jak może Bóg wiedzieć?
	Czy Najwyższy ma znajomość?”.
12	Oto tacy są nieprawi:
	zawsze w dobrobycie, gromadzą władzę.
13	Zatem nadaremnie zachowywałem moje serce w czystości
	i w niewinności obmyłem moje ręce,
14	bo jestem uderzany przez cały dzień
	i od świtu jest dla mnie kara.
15	Gdybym powiedział: „Tak będę mówił”,
	oto zdradziłbym zgromadzenie Twoich synów!
16	Zastanawiałem się, aby to zrozumieć,
	ale było to śmiałe w moich oczach,
17	dopóki nie wszedłem do świątyni Boga
	i zrozumiałem, jaki jest ich koniec.
18	Tak, Ty stawiasz ich w miejscach śliskich,
	strącasz ich w pustkę.
19	Jakże są zdani w jednej chwili na zniszczenie,
	są całkowicie wycieńczeni przez strachy!
20	Jak sen po przebudzeniu, Panie,
	kiedy wstajesz, rozbijasz ich obraz.
21	Kiedy niepokoiło się moje serce
	i moje uczucia były udręczone,
22	ja byłem idiotą i nie rozumiałem,
	jak dzikie zwierzę stałem przed Tobą.
23	A jednak ja jestem zawsze z Tobą,
	Ty wziąłeś mnie za prawą rękę,
24	poprowadziłeś mnie zgodnie z Twoim planem,
	a potem do chwały mnie zaprowadzisz.
25	Kogo innego będę miał za sobą w niebie?
	Z Tobą cóż mnie obchodzi ziemia?
26	Choć moje ciało i moje serce słabną,
	skałą mojego serca i mojego losu jest Bóg na wieki.
27	Oto bowiem ginie ten, kto od Ciebie się oddala,
	Ty niszczysz każdego, kto jest Ci niewierny.
28	Moim dobrem jest być blisko Boga,
	w Panu Jahweh umieściłem moje schronienie,
	aby opowiadać wszystkie Twoje dzieła.

Tekst i kontekst

Tym arcydziełem, pełnym ogromnego napięcia duchowego i dramatyzmu, ale zakończonym pogodnie, zaczyna się część Psałterza, którą tradycja żydowska uważała za III Księgę (Ps 73—89), zgodnie ze słynnym podziałem psalmów na modlitewny Pięcioksiąg. Zanim wysłuchamy tej cudownej „pieśni serca” (serce jest bowiem, jak zauważył M. Buber, „dominującym słowem tego psalmu”: ww. 1.7.13.21.26bis), spróbujmy sporządzić krótką notę na temat literackiego i teologicznego bloku psalmów, do którego zalicza się Ps 73 i któremu w pewnym sensie przeciera drogę. Jego muzyczny ton bardzo dobrze oddaje dzieło F. Liszta zatytułowane Mihi autem adhaerere Deo bonum est, ponere in Domino Deo spem meam, na cztery chóry męskie z towarzyszeniem organów (1868). Jest to muzyczny i religijny ton nadziei w ciemnościach, mogący stanowić znak rozpoznawczy również dla całego zbioru Ps 73—89.

Uwaga wstępna: trzecia księga Psałterza i psalmy Asafa

Pierwszy zbiór, który spotykamy w tej sekcji Psałterza, jest „elohistyczny”, a tytuły przypisują jego autorstwo Asafowi, lewicie, który wraz z Hemanem i Etanem stał na czele jednej z trzech scholae cantorum, ustanowionych — według 1 Krn 15, 17 — do posługi liturgicznej przez Dawida. Chodzi o psalmy 73—89, do których należy dołączyć Ps 50, również przypisany Asafowi. Jeśli dominującymi tonami i tematami tej sekcji są: lamentacja (Ps 74; 77; 79; 80; 83), przymierze i historia zbawienia (Ps 78 i 81), to możemy powiedzieć, że Ps 73 jest niemal ich syntezą mądrościową, ponieważ gromadzi te elementy i obejmuje również ten podsunięty przez Ps 76, pieśń Syjonu, ponieważ być może wprowadza tło świątyni i liturgii. Psalm 73 jest natomiast wyjątkowy jako pojedynczy i osobisty głos, zważywszy, że Asaf uprzywilejowuje chóralny głos wspólnoty (Ps 74; 75, 2; 78, 3-8; 79; 80; 81, 1), wyrażający się w pełnym pasji lamencie oraz w medytacji nad historią przymierza i jego skutecznością (i wymogami) w teraźniejszości. Z tych tekstów wypływa jakieś żywe poczucie miłości Boga, ale także silne i dramatyczne doświadczenie zła i grzechu. Właśnie ten ostatni element wywołuje kryzys wewnętrzny poety w Ps 73, kryzys, który rodzi się z gmatwaniny sprzeczności i ze zgorszenia z powodu zła w historii, kryzys, który jednak przechodzi w ufność w Bogu, w owo „z Tobą”, które według M. Mannati miałoby być „kręgosłupem psalmu” (ww. 22.23 i — zdaniem tej autorki — również w. 25a).

Trzecia księga psalmów zawiera także zbiór pieśni, Ps 84—89, które z powodu przeważającej obecności świętego tetragramu są umownie określane jako „dodatek jahwistyczny”. Powracają w tytułach postacie lewickie Koracha (Ps 84; 85; 87; 88) z charakterystyczną przewagą Syjonu oraz osoby Hemana (Ps 88) i Etana (Ps 89; por. 1 Krn 15, 17-19; 25, 5; 1 Krl 4, 31), a także Dawida (Ps 86). Tutaj głos jednostki i wspólnoty równoważą się. Mamy do czynienia z tekstami o wzniosłej duchowości. Jest to niewielki, ale bogaty zbiór, który porusza się po różnorodnym terytorium uczuć ludzkich i religijnych.

W poszukiwaniu rodzaju literackiego Ps 73

Ten psalm na granicy między wiarą i buntem, pomimo nieco szorstkiej powierzchni jego tekstu, najeżonego trudnościami leksykograficznymi, tekstualnymi, syntaktycznymi i strukturalnymi, jest niezwykle wzniosłym świadectwem kryzysu bogatej osobowości duchowej, jest wyrazem „udręki umysłu”, która rodzi cierpienie, jak pisał Mowinckel (t. II, s. 36), ale jest przede wszystkim zagadką pod względem literackim, ponieważ jego różne odcienie są tak liczne, jak barwy drogocennego kamienia. W każdym razie wyróżnia się tu niewątpliwy mądrościowy ton literacki, potwierdzony przez słownictwo, powtórzenia dydaktyczne, metafory, porównania, hiperbole, styl autobiograficzny (w. 11) oraz wykwintność w doborze słów (aż dziewięć hapaksów leksykalnych lub werbalnych), świadcząca o przynależności autora do kręgów intelektualistów. Potwierdzają to ponadto wyraźny paralelizm z Ps 37 i 49, centralna część i jej problem (von Rad) oraz szereg mądrościowych elementów formalnych, wskazanych przede wszystkim w cytowanym artykule Luytena (ss. 64-
-70). My zatrzymamy się obecnie na kilku spośród tych aspektów, inne natomiast omówimy w ramach egzegezy. Poeta, który jest zresztą obdarzony bardzo dużą wrażliwością ludzką, konfrontuje się z wybitnie mądrościowym problemem teodycei. Choć określenie: „jeden z największych geniuszy religijnych ludzkości”, ukute dla nieznanego autora Ps 73 przez W. Grossouwa (w Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, kol. 1490), jest przesadą, to jednak niewątpliwie ten poeta potrafi zmierzyć się z problemem odpłaty w sposób bardzo oryginalny i gorący. Zgorszenie wywołane niesprawiedliwością przekształca się oczywiście w żywą i zaciekłą krytykę dogmatu o odpłacie, który widzi historię jako „uporządkowaną” na dwóch torach logicznych: „zbrodnia — kara”, „sprawiedliwość — nagroda”. Ta „racjonalność” zamknięta w granicach tego świata zostaje postawiona w stan oskarżenia przez pojawienie się rzeczywistości, która okazuje się znacznie bardziej pogmatwana i sprzeczna. Protest tak zwanej mądrości „heterodoksyjnej” zostaje wyrażony przez naszego poetę. Sprzeciw ten ma w sobie rozdzierającą siłę pewnych pytań Hioba, Koheleta lub Jeremiasza. Gorzko doświadczając, że — w przeciwieństwie do tego, co głosi ta teologiczna teza — grzech na ziemi pociąga za sobą orszak szczęścia, dobrobytu, radości i pomyślności, autor zdaje się rozumować w zgodzie z Jeremiaszem: „Sprawiedliwość jest przy Tobie, Panie, jeśli zacznę prowadzić spór z Tobą. Chciałbym jednak mówić z Tobą o słuszności: Dlaczego życie przewrotnych upływa pomyślnie? Dlaczego wszyscy przewrotni zażywają pokoju?” (12, 1). „Technologia” moralna oparta na zasadzie odpłaty jest silnie kontestowana przez naszego psalmistę, który nie ma aseptycznego charakteru poszukiwacza mądrościowego, zastanawiającego się z dydaktycznym dystansem nad ludzkimi problemami. On sam przeżywa niepokoje i wątpliwości jak Hiob, kiedy ten występuje przeciwko doskonałym i oderwanym od rzeczywistości rozwiązaniom proponowanym przez przyjaciół: „Czemuż to żyją grzesznicy? Wiekowi są i rosną w siłę. Wraz z nimi trwałe ich potomstwo: przed ich oczyma są ich latorośle. Ich domy są bezpieczne, bez strachu, gdyż Boża rózga ich nie dosięga. (...) Pędzą swe dni w dobrobycie, w spokoju zstępują do Szeolu. Oddal się od nas — mówili do Boga — nie chcemy znać Twoich dróg. Czym jest Wszechmocny, byśmy Mu służyli? Co da nam modlitwa do Niego?” (Hi 21, 7-9.13-15). Nawet Mojżesz wołał do Boga: „Czemu tak źle się obchodzisz ze sługą Twoim?” (Lb 11, 11), a Habakuk: „Jak długo, Panie, mam wzywać pomocy — a Ty nie wysłuchujesz? Wołam do Ciebie: Na pomoc! — a Ty nie wysłuchujesz. Dlaczego ukazujesz mi niegodziwość i przyglądasz się nieszczęściu?” (1, 2-3). Również pod pancerzem pogody ducha i ironii Koheleta kryje się to samo dramatyczne pytanie: „Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje” (7, 15). Samo doświadczenie wpędza więc wierzącego w kryzys i prowadzi do zwątpienia, czy „Ty każdemu oddasz według jego czynów” (Ps 62, 13). Ten wewnętrzny proces przewija się we wszystkich literaturach starożytnych i nowożytnych, jak pokazaliśmy w cytowanym już naszym Hiobie. Francuski filozof L. Lavelle w Le mal et la souffrance pisał: „Zło jest skandalem świata. Dla nas jest największym problemem. Czyni ono ze świata problem dla nas. Narzuca nam swoją obecność, a my nie możemy jej odrzucić”. A w odniesieniu do Ps 73 możemy w pełni podpisać się pod takim osądem Alonso Schökela (dz. cyt., s. 303): „Jako tekst introspekcyjny psalm ten jest niezrównany: to rozgoryczenie umysłu, kłucie w sercu, oskarżenie osobiste nad ranem, zdania w trybie conditionalis potentialis, z których wyłania się wewnętrzny dialog, osłabnięcie i wycieńczenie. Siłą introspekcji ten psalm może konkurować z wieloma fragmentami Hioba i antycypuje wielu pisarzy duchowych”.

Oprócz mądrościowej struktury ideologicznej, psalm zawiera wiele konkretnych motywów mądrościowych. Nie jest to tylko „klasyk teorii odpłaty” (Podechard), ale przepracowuje on liczne elementy typowe dla tego rodzaju. Mamy na myśli antytetyczną parę „bezbożny—sprawiedliwy”, pewny lub nieprawdopodobny upadek bezbożnego, w zależności od perspektyw (Prz 2, 22; 4, 19; 3, 25; 6, 15; 10, 27; 12, 7; 13, 9; 24, 20.22; Hi 15, 20-35; 18, 5-21; 20, 5-9; 27, 12-23). Mamy dalej na myśli wzburzoną „zazdrość-gorliwość” wobec powodzenia nieprawości i triumfów bezbożnego (Prz 3, 31; 23, 17; 24, 1.19; Hi 21, 6; Ps 37, 1.7-8; 49, 17). Mądrościowa jest także jasna konstatacja gnozeologicznego ograniczenia człowieka w stosunku do mądrości i Bożego działania (Prz 3, 5.7; 16, 9; 19, 21; 20, 24; 21, 30; 30, 1b-3; Hi 5, 13; 11, 8-9; 28; 36, 26; 37, 5; 42, 3; Koh 1, 17; 3, 11; 6, 12; 7, 23-24; 8, 16-17). Istnieje także związek z Hiobem w pewnych aspektach mądrościowych, drugorzędnych w stosunku do tematu centralnego ww. 3-12 (Hi 21, 7-34, tekst określony przez Fohrera jako „parodia pieśni mądrościowej”, klasycznej pieśni „ortodoksyjnej”). Werset 13 odzwierciedla deklaracje niewinności Hioba (13, 18; 16, 17; 23, 10-12; 31). Werset 15 współbrzmi z głosami buntu Hioba (7, 11; 10, 1-7; 23, 2.13-17; 34, 5-9; 9, 20-24; 19, 6-12). Wersety 23-26 z wieloma pytaniami, jakie stawiają, zasługują na konfrontację ze słynną i dyskutowaną deklaracją o gô'elu w Hi 19, 25-27. Mądrościowy jest także — jak powiedzieliśmy — system leksykalny, zbudowany według jednolitego paradygmatu. Oto lista terminów mądrościowych obecnych w psalmie:

— jada’, „znać”: ww. 11.16.22 (w w. 11 jest także rzeczownik de’ah)

— bîn, „rozumieć”: w. 17

— lebab, „serce—sumienie”: ww. 1.7.13.21.26

— ’esah, „plan”: w. 24

— tôkahat, „niepokój, udręka”: w. 14

— ba’ar, „być głupim, otępieć”: w. 22

— hašab, „myśleć”: w. 16

— ’amal, „trud, męka”: ww. 5.16

— raša’, „bezbożny”: ww. 3.12

— ra'ah, „widzieć”: w. 3

— 'aharît, „los, przyszłość, przeznaczenie”: w. 17

— ga'awah, „pycha”: w. 6.

Już sama „doświadczalność” i „osobowość”, z jaką odbywa się introspekcja przeprowadzana przez psalmistę, ukierunkowują nas na teren mądrościowy: „serce”, „język”—„usta” (w. 9), „ciało” (w. 26), „ręka” (w. 23), tajemnice Boga (ww. 17.24) itd.

O ile bezdyskusyjny jest ogólny ton mądrościowy, o tyle równie niewątpliwe jest, że Ps 73 ma swoją „odrębną specyfikę” (Mowinckel) z racji wielości innych odcieni wpisanych w strukturę tekstu. Luyten zauważył, że „Ps 73 ma konstrukcję artystyczną, w której z dużą swobodą używa się jednocześnie rodzajów i motywów tradycyjnych” (dz. cyt., s. 70). Rozpoznajemy więc elementy lamentacji, według Renauda „indywidualnej” w pierwszym stadium psalmu, a następnie „kolektywnej” w późniejszej jego adaptacji (por. w. 10). Caquot widzi w ww. 10 i 12b relekturę wspólnotową, w której wyraża się nadzieja na powrót z wygnania babilońskiego. W w. 10 Ketîb ma: „on sprowadzi z powrotem (jašîb) swój lud tutaj”, natomiast Qerę czyta: „powróci (jašűb) Jego lud tutaj”. Nie brakuje również elementów ufności, przede wszystkim w przypadku celu (w. 24), ku któremu zmierza cały psalm, celu często odczytywanego w kluczu transcendentnym i eschatologicznym, jak zobaczymy w egzegezie. I tak Beaucamp (t. II, s. 5) definiuje Ps 73 jako wyznanie wiary podobne do tego z Ps 16, przede wszystkim z racji wyrażenia „być z Jahwe” (ww. 22.23.25). Po kryzysie pojawia się znów słońce wiary. Jacquet pisał: „Psalmista idzie dalej niż Hiob, który wobec niewiadomej domaga się bezwarunkowej wiary w sprawiedliwość Bożą; dalej niż Kohelet, który zostawia pustkę w sercu człowieka, stwierdzając, że nic nie może go zadowolić, pustkę, którą natomiast psalmista wypełnia, składając w sercu, w imię wiary jahwistycznej, miłość Boga, źródło pełnego szczęścia” (t. II, s. 436). Nie ulega wątpliwości, że droga duchowa psalmu biegnie od kryzysu do wiary, od ciemności do światła, od odrzucenia do mistycznego przylgnięcia. Jest to niespodziewane odkrycie, którego sam rozum nie byłby w stanie wymyślić, ale które wiara ukazuje rozumowi, pozwalając w ten sposób odzyskać również mądrość ludzką.

H. Schmidt natomiast znalazł w psalmie ślady kultycznego dziękczynienia wotywnego („Gelübdedankgottesdienst”) i ta perspektywa liturgiczna została przyjęta przez innych egzegetów w kluczu monarchicznym. Würthwein uważa, że modlącym się jest jakiś król, Ringgren odnosi tekst do liturgii Nowego Roku, Gressmann w w. 23 wyróżnił ślady mitu królewskiego (por. Iz 45, 1). Choć nie podzielamy tej bardzo słabej hipotezy ani tej, która widzi w psalmie liturgiczną propozycję odnowienia zobowiązania przymierza (por. Ps 139), to jednak możemy przyjąć, że niezależnie od dyskusyjnej obecności świątyni w w. 17, figura i ideologia modlącego się mogą odpowiadać postaci i przekonaniom jakiegoś kapłana (Ps 16). W każdym razie możemy powiedzieć za Luytenem (dz. cyt., s. 81), że „ten psalm mógł powstać jako pieśń dziękczynienia bądź ufności albo jako deklaracja niewinności bądź lojalności na użytek kultyczny. Jest jednak równie możliwe, że jak w jego babilońskiej paraleli Ludlul bel nemeqi, mamy do czynienia z czysto literacką imitacją, która nie ma nic wspólnego z liturgią świątyni”. Powyższy cytat pozwala nam także zasygnalizować ostatni aspekt literacki psalmu, wskazany przez Holmana na podstawie w. 13 i paralel Ps 139 oraz Hi 13, 18; 16, 17; 23, 10-12; rozdz. 31. Według niego Ps 73 jest psalmem niewinności, czyli formalnym wyznaniem niewinności przed najwyższym trybunałem Boga w świątyni. Jeśli prawdą jest, że psalmista deklaruje swoją niewinność, przeciwstawiając ją skandalowi triumfującej nieprawości, to jednak czyni to raczej w kontekście medytacji i modlitewnej refleksji, a nie w sądowych ramach przysięgi niewinności („Reinigungseid”). Psalm 73 pozostaje zatem pieśnią o licznych odcieniach, gromadzi wachlarz różnych uczuć i emocji, organizuje je w obrazie literatury mądrościowej, ale nad wszystkim rozciąga niedotykalną zasłonę niezapomnianej pasji i osobowości. Jak pisał Péguy w swoich Kwartynach, „cierpienie zapładniane co wieczór jest bardziej płodne i głębsze niż nadzieja. Serce napełnione tylko miłością jest sercem z dnia na dzień coraz bardziej zalewanym”. Poemat zatem staje się mistycznym, a jako taki jest niewysłowiony i niemożliwy do skatalogowania. Wspaniałe wyznania wiary żydowskiego poety z XII w., Judy Ha-levy'ego, są wykwitem tego ducha naszego psalmisty: „Kiedy oddalam się od Ciebie, Boże, życie jest umieraniem. Kiedy zostaję blisko Ciebie, umieranie jest życiem”.

Chronologia psalmu

Aluzja do świątyni w w. 17 jest nie tylko wątpliwa, ale też nie pozwala na pewną przed- lub powygnaniową datację. Usytuowanie chronologiczne można natomiast ustalić na podstawie ideologii zawartej w samym psalmie. Teoria odpłaty pojawia się w VIII w. przed Chr., a jej najbardziej spójna kontestacja pod koniec VII w. w osobie Jeremiasza. Związek Ps 73 z rozdz. 12 Jeremiasza, o czym już wspomnieliśmy, mógłby skłonić do opowiedzenia się za datą bezpośrednio przedwygnaniową (Kraus, s. 504). Jednak dojrzałość ideologiczna, nieco sztuczna klasyczność języka, pewne punkty styczne z kryzysem powygnaniowym oraz podziały wewnętrzne w samej wspólnocie żydowskiej (Iz 56—57 i 66), wysoka wrażliwość duchowa, bolesne doznania „ubogich Jahwe” wobec triumfu zła, potwierdzone na przykład przez Ml 3, 13-16, ukierunkowują nas bardziej spontanicznie w stronę okresu powygnaniowego.

Byłaby to zatem pieśń dość późna, „o wielkiej prawdzie psychologicznej i wielkiej głębi mistycznej, złączonych z naiwną prostotą tonu” (M. Mannati, t. III, s. 15), pieśń, w której klasyczny rytm 3+3 akcenty, choć naruszony w paru miejscach z powodu uszkodzeń tekstu, wyraża wewnętrzny dramat, który od cierpienia zwraca się ku nadziei i radości, przechodząc przez głębokość sumienia. Właśnie z tego względu, aby przybliżyć nam tę dramatyczną historię pewnej duszy, przed analizą chcielibyśmy umieścić tę medytację P. Tillicha, zaczerpniętą z jego książki Die Verlorene Dimension:

Ostatnią rzeczą, jaką pragnę powiedzieć na temat drogi w stronę głębi, jest to, że jej kresem jest radość. Radość jest głębsza od cierpienia, radość jest czymś ostatnim. Pragnę powiedzieć to słowami pewnego człowieka, który był ogarnięty pełną pasji walką o zdobycie głębi, był więźniem sił demonicznych i nie znalazł słów, aby je pokonać. Friedrich Nietzsche pisał:

Głęboka radość jest kresem każdej wędrówki ku Bogu. Przesłanie wielu religii głosi, że królestwem Boga jest pokój i radość. Jest to także przesłanie chrześcijaństwa. Ale nie osiągniemy radości wiecznej, jeśli żyjemy powierzchownie. Osiągniemy ją natomiast, jeśli przebijając się przez powierzchowność, wnikniemy w głębokie warstwy nas samych, naszego świata i Boga. W momencie, kiedy osiągamy ostatnią głębokość naszego życia, doświadczamy radości, która ma w sobie wieczność; doświadczamy nadziei, która nie może być zniszczona, i prawdy, na której są zbudowane życie i śmierć. Bo w głębi jest prawda, w głębi jest nadzieja, w głębi jest radość.

opr. aw/aw