Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl

Piotr Sikora

Myślenie i żywioły

„Wyruszyłem jako chrześcijanin, odkryłem, że jestem hinduistą, wróciłem jako buddysta, nigdy nie przestając być chrześcijaninem” – mówił o swojej pierwszej podróży na Wschód ks. Raimon Panikkar. Cała jego twórczość była próbą wyjaśnienia tej kontrowersyjnej, wieloreligijnej tożsamości.

Człowiek wybitny, choć w Polsce mało znany. Teolog, filozof i naukowiec (posiadał trzy doktoraty: z teologii, filozofii i chemii). Poliglota – pisał w sześciu językach, znał kilka innych. O poetyckiej wrażliwości i uzdolnieniach. Za najważniejsze w swoim życiu uznałby jednak co innego: głębokie doświadczenie duchowe, które pozwala uważać go za jednego z największych mistyków współczesności.

Znany Chrystus, poznany hinduizm

Urodził się 3 listopada 1918 r. Jego matką była katalońska katoliczka z bogatej rodziny, ojcem – należący do jednej z wysokich kast Hindus (i hinduista) z brytyjskim paszportem, który z przyczyn politycznych wyemigrował do Hiszpanii.

Raimon, ochrzczony w Kościele katolickim, kształcił się w szkołach jezuickich, następnie studiował nauki ścisłe i humanistyczne w Barcelonie i Madrycie. Hiszpańska wojna domowa wygnała go do Niemiec, gdzie kontynuował studia aż do wybuchu II wojny światowej. Po powrocie do Hiszpanii spotkał José Marię Escrivę de Balaguera – założyciela Opus Dei. Pod jego wpływem wstąpił do „Dzieła”, a następnie został księdzem (1946). W następnych latach dzielił czas między intensywną pracą duszpasterską w ramach Opus Dei a nauczaniem akademickim (filozofii, psychologii i kultur porównawczych).

Przełomem okazała się podróż do kraju przodków ojca, w którą wyruszył pod koniec 1954 r. W Indiach podjął badania nad hinduizmem i buddyzmem, spotkał też wybitnych chrześcijan głęboko zaangażowanych w dialog z religiami Dalekiego Wschodu: Jules’a Monchanina oraz dwóch benedyktynów: Henriego Le Saux (znanego też jako Swami Abhishiktananda) i Bede Griffithsa. Przyjaźń z tymi ludźmi i bliskie zetknięcie się z religiami pochodzącymi z subkontynentu indyjskiego spowodowały głęboką przemianę trzydziestokilkuletniego Panikkara. We wczesnych latach 60. rozstał się z Opus Dei i został przyjęty do indyjskiej diecezji Varanasi (w późniejszych latach niewiele mówił o przeszłości w Opus Dei, a gdy go dopytywano, stwierdzał jedynie, że... nie musi ubolewać nad tym okresem swego życia).

Sam Panikkar tak komentował znaczenie podróży na Wschód: „Wyruszyłem jako chrześcijanin, odkryłem, że jestem hinduistą, wróciłem jako buddysta, nigdy nie przestając być chrześcijaninem”. Wielu uzna zapewne, że nie sposób łączyć tak różnych przynależności religijnych, jednak cała późniejsza twórczość Panikkara była próbą wyjaśnienia tej odkrytej w sobie wieloreligijnej tożsamości.

W 1961 r. obronił doktorat z teologii na Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie na podstawie pracy, która stała się później chyba najbardziej znaną jego książką: „Nieznany Chrystus hinduizmu”. Trzy lata później doktoryzował się na Uniwersytecie Madryckim z chemii. W tym czasie podróżował z wykładami między Indiami a Europą.

Kolejny, 20-letni etap życia rozpoczął w 1966 r. Przeniósł się do USA. Od początku lat 70. osiadł w Santa Barbara w Kalifornii jako profesor porównawczej filozofii i historii religii. Po przejściu na emeryturę wrócił do Katalonii, osiadł w Tavertet pod Barceloną. Żyjąc na sposób coraz bardziej mniszy, prowadził jednak intensywną działalność, publikując i wykładając. Dopiero w ostatnim roku życia wycofał się z publicznej aktywności, by całkowicie poświęcić się medytacji i modlitwie.

Delta rzeki

Pisma Panikkara cechuje mistyczny żar i prorocka szerokość spojrzenia. Nigdy bowiem nie zatrzymywał się na osobistym doświadczeniu. Traktował je jako swoisty dar umożliwiający rozpoznanie niezwykle istotnego, przełomowego momentu (kairos) w historii chrześcijaństwa i ludzkości. A był zdania, że jest to przełom tak wielki, iż domaga się nie tyle Vaticanum III, co Drugiego Soboru Jerozolimskiego.

Zdaniem Panikkara w obecnej dobie żadna z religii nie może ignorować istnienia innych wielkich tradycji religijnych. Co to oznacza dla chrześcijaństwa, wyjaśniał, używając metaforyki trzech rzek: Jordanu, Tybru i Gangesu. Chrześcijaństwo zrodziło się nad brzegami Jordanu, w środowisku judaizmu Drugiej Świątyni. Jordan symbolizuje zatem historyczne, żydowskie korzenie, o których nie wolno zapomnieć. Szybko jednak brzegi innej rzeki stały się dla chrześcijaństwa równie ważne jak Jordan. Tybr – rzeka płynąca przez Rzym – symbolizuje w wizji Panikkara dziedzictwo grecko-rzymskie, które ukształtowało formę chrześcijaństwa dominującą do czasów obecnych – formę europejską, zachodnią.

Nadszedł jednak czas wyboru: chrześcijanie mogą uznać tę formę za ostateczną, właściwą postać swojej religii, określając tym samym swą tożsamość poprzez odróżnienie – wówczas jednak muszą zrezygnować z uniwersalizmu poznanej przez siebie prawdy. Mogą też zdecydować się na ryzykowny krok, „przekroczenie Rubikonu” i wędrówkę nad brzegi Gangesu – świętej rzeki hinduistów i buddystów, rzeki o wielu źródłach, w tym i takich, które nie są widoczne, rzeki, która nie ma jednego ujścia, lecz kończy się szeroką i rozczłonkowaną deltą, a więc która może symbolizować wielość tradycji religijnych i duchowych, ważnych dla miliardów ludzi, a dotychczas chrześcijaństwu obcych.

Znaczenie powszechne

Panikkar oczywiście namawia do wyboru tej drugiej, ryzykownej, ale i fascynującej drogi.

Chrześcijanie muszą oczywiście podążać nią tak, by być wiernymi swojej podstawowej relacji: relacji do Chrystusa. Kim jednak jest Chrystus? Adekwatna odpowiedź na to pytanie nie została – przekonywał Panikkar – dotąd dana. Podstawowym zadaniem chrześcijaństwa w obecnych czasach jest próba sformułowania takiej odpowiedzi, która nie byłaby, jak to określa, „plemienną chrystologią”, czyli nie wiązałaby Chrystusa tylko z jedną kulturą, nie uzależniałaby możliwości poznania Go od znajomości określonego wycinka historii ludzkości, od przyswojenia sobie kategorii semickich, tj. „obrzezania umysłu”.

Adekwatna odpowiedź nie może zastrzegać możliwości wejścia w pełną relację z Chrystusem dla członków tylko jednej wspólnoty religijnej, stanowiącej zdecydowaną mniejszość ludzkości.

Panikkar wyznaje: „Chrystus, który nie mógłby być obecny w hinduizmie, albo Chrystus, który nie byłby z każdym najmniejszym cierpiącym, Chrystus, który nie miałby swego tabernakulum na słońcu, Chrystus, który nie reprezentowałby kosmoteandrycznej rzeczywistości wraz z jednym Duchem widzącym i stwarzającym na nowo wszystkie serca i odnawiającym oblicze ziemi, z pewnością nie byłby moim Chrystusem, ani, podejrzewam, nie byłby Chrystusem chrześcijan”.

Przez wiele lat życia Panikkar usiłował sformułować taką właśnie, bardziej adekwatną, nie-plemienną odpowiedź, rozjaśnić tajemnicę Chrystusa, który jest obecny – jako źródło (Alfa) i cel (Omega) – w hinduizmie czy buddyzmie. Chrystusa, który ma powszechne znaczenie.

A nie jest to proste. Dla chrześcijan wzorcowym wyznaniem wiary, określającym ich pojmowanie Chrystusa, jest wyznanie Piotra spod Cezarei Filipowej: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”. Panikkar zauważa jednak, że poza światem semickim tytuł „mesjasz” nie ma znaczenia, zaś w perspektywie hinduizmu wszyscy ludzie są synami Boga.

W spotkaniu z hinduizmem (ale i z innymi religiami) nie ma sensu proste powtarzanie formuły Piotra. Czy da się ją przetłumaczyć i ujawnić ludziom spoza kultur semickich tożsamość Chrystusa? Panikkar był przekonany, że nie sposób tego dokonać ani na poziomie metafizycznych spekulacji, ani poprzez edukację historyczną. Spotkanie religii nie może nastąpić na poziomie ideologicznym ani socjologicznym, lecz tylko w głębi Tajemnicy, na poziomie niewyrażalnego doświadczenia duchowego.

Wiara modląca się o zrozumienie

Zatem gdy w XX w. przyjęło się mówić o dwóch sposobach pojmowania Chrystusa: „chrystologii odgórnej” wychodzącej od formuł dogmatycznych i rozważań metafizycznych podkreślających boskość Chrystusa, oraz „chrystologii oddolnej”, wychodzącej od historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, Panikkar świadomie chce wykroczyć poza ten schemat i zbudować „chrystologię od wewnątrz”. Chrystologię, która wychodzi od religijnego doświadczenia, polegającego na odkryciu rzeczywistości Chrystusa w swoim życiu, w sobie. Nazywa taki sposób podejścia „chrystofanią” – by podkreślić, że jest ona bardziej rozpoznaniem pewnej ujawniającej się (gr. faneroo) rzeczywistości niż intelektualnym (gr. logos) rozważaniem. Jest to nie tyle fides querens intellectum (wiara szukająca zrozumienia), co fides petens intellectum (wiara modląca się o zrozumienie).

Poznać Chrystusa to nie tyle dowiedzieć się jak najwięcej o historycznej jednostce, Jezusie z Nazaretu, lecz odkryć żyjącego Chrystusa w nas, Bosko-ludzką rzeczywistość, która stanowi biegun naszego bytu osobowego. W zdaniu Piotra: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” – najważniejsze, bo posiadające uniwersalne znaczenie jest „Ty” – absolutne Ty, wskazujące poza siebie, poza wszelkie Imię – na Ojca. Odkrycie takie dostępne jest wszystkim ludziom. I w innych religiach obecna jest Tajemnica, którą chrześcijanie nazywają Chrystusem. Jezus jest Chrystusem, Chrystus jest Panem, ale Pan nie jest (tylko) Chrystusem, Chrystus nie jest (tylko) Jezusem – chrześcijanie, którzy spotykają Chrystusa w Jezusie, nie mają monopolu na znajomość Tajemnicy Chrystusa.

Błędem byłoby więc – głosił Panikkar – twierdzenie, że jest to Tajemnica nieznana, np. hinduistom, znana zaś chrześcijanom. Jest to Tajemnica i znana, i nieznana zarówno chrześcijanom, jak i hinduistom. Dlatego Księgą o Chrystusie, którą przyjmują hinduiści, jest śruti – hinduskie objawienie, utrwalone w Wedach i Upaniszadach. Chrześcijanin zaś, wierząc w Chrystusa i kochając Go, zostaje pociągnięty w kierunku tej samej Tajemnicy, która pociąga wszystkie ludzkie istoty, pragnące przezwyciężyć swą obecną kondycję. Stąd też najwłaściwszą postawą w sytuacji pluralizmu religijnego jest dialog.

Dialog dialogiczny

Prawdziwy dialog międzyreligijny jest jednak, twierdził Panikkar, doświadczeniem rozgrywającym się na najgłębszym poziomie religijności. Panikkara nie zajmowały „dyplomatyczne” spotkania oficjalnych przedstawicieli instytucji religijnych. Rzeczywistość dialogu, o który mu chodziło, nie wydarza się nawet na poziomie intelektualnych, filozoficzno-teologicznych dyskusji – to bowiem jest poziom dialogu dialektycznego, wymiany idei.

Panikkarowi chodziło o coś, co nazwał dialogiem dialogicznym, będącym spotkaniem osób w tym, co dla nich najważniejsze – w przestrzeni ich dążenia do Rzeczywistości Ostatecznej. Dialog taki wymaga z jednej strony bycia wiernym własnej tożsamości, zakorzeniania we własnej tradycji, z drugiej strony zaś całkowitej otwartości na drugiego – otwartości obejmującej gotowość przyjęcia perspektywy partnera dialogu, uznania jego doświadczenia i rozumienia za prawdziwe. Nie można bowiem zrozumieć drugiego, pisał Panikkar, jeśli się nie podziela jego wizji świata. Dialog dialogiczny wymaga zatem od każdego z uczestników podjęcia „dialogu z samym sobą”, nowego przyswojenia własnej tradycji, nowego w niej samookreślania w świetle spotkania z drugim, wymaga dialogu „wewnątrzreligijnego”.

Dialog taki możliwy jest dzięki różnicy, jaka, zdaniem Panikkara, istnieje pomiędzy wiarą a wierzeniami. Wiara jest relacją z Rzeczywistością Ostateczną, wierzenia – symbolicznym i pojęciowym ujęciem tej relacji. Wiara bez wierzenia, tj. bez swego symbolicznego wyrazu, nie jest możliwa. Tym niemniej symbole nie utożsamiają się z Rzeczywistością Ostateczną, ani z jej doświadczeniem, dlatego nie można ich absolutyzować: „Przejście od wąskiej katolickości i eksluzywistycznie pojmowanej »prawdy« do pełni katolickości i rozpoznania faktu, że Prawda nie może być ani ograniczona, ani zmonopolizowana, jest Paschalną przygodą każdej religii”. Panikkar odrzucał zarówno pogląd, wedle którego symbole jednej religii są najlepsze, jak i relatywizm głoszący, że uniwersa symboliczne różnych religii są niewspółmierne i każde ma swoją prawdę. Przekonywał, że moc poszczególnych symboli wzmacnia się i rozszerza we wzajemnym oddziaływaniu. Różne religie powinny się wzajemnie „użyźniać”.

Bóg, świat i człowiek

Jak bardzo inspirujące może być takie użyźnianie, widać w samych dziełach Panikkara, w których rozwija on wizję kosmoteandrycznej jedności rzeczywistości. Termin „kosmoteandryczny” powstał z połączenia słów: kosmos (świat), theos (Bóg) i anthropos (człowiek). Z biegiem lat Panikkar stawał się coraz bardziej przekonany, że żadnego aspektu rzeczywistości wyrażanego przez te trzy słowa nie da się właściwie pojąć w oderwaniu od dwóch pozostałych. Podstawą tego przekonania była zarówno chrześcijańska wiara trynitarna, jak i fundamentalne intuicje hinduskie i buddyjskie.

Zatrzymam się tu tylko przy chrześcijańskich, trynitarnych źródłach kosmoteandrycznej duchowości Panikkara. Wiara w Trójcę, obejmująca wizję Boskich Osób zachowujących tożsamość-w-jedności, pozwala mu nie tylko postrzegać różne religie jako zachowujące odrębną tożsamość, choć posiadające wzajemne, istotowe odniesienie. Trynitarna wiara jest też doświadczeniem Boga jednocześnie jako niepoznawalnego Źródła i Celu (Ojciec), jako zrodzonej w tym Źródle i prowadzącej do Niego bliskiej i kochającej Osoby (Syn), wreszcie jako inspirującej, immanentnej Mocy (Duch). Bóg nie może zostać utożsamiony ani z kosmosem, ani z samym człowiekiem, a jednak nie można Go pojmować jako istniejącego gdzieś poza nami. Jest transcendentny i immanentny zarazem, jednoczy człowieka ze światem i ujawnia się w całej rzeczywistości.

Świat współczesny, przekonywał Panikkar, nie będzie w stanie uporać się z narastającymi problemami, duchowymi, ekologicznymi czy ekonomicznymi, jeśli nie uświadomi sobie istniejącej między nimi współzależności.  

Celebrans

26 sierpnia zmarł jeden z najbardziej przenikliwych i twórczych myślicieli XX w. Oczywiście, wiele z jego pomysłów domaga się dopracowania, korekty, ulepszenia. Ale jego dzieło może być niezwykle cenną inspiracją dla chrześcijan, stających przed wyzwaniami XXI wieku.

Podobnie inspirujący może być pewien obraz. Wielkanoc, Panikkar z gronem uczniów i zaprzyjaźnionych osób przed świtem wspina się na górę w pobliżu swojego kalifornijskiego domu. Na szczycie, w ciemności i ciszy następuje chwila medytacji. O wschodzie słońca Raimon błogosławi cztery żywioły: ziemię, wodę, powietrze i ogień oraz wszystkie otaczające go formy życia. Celebruje Eucharystię.   

PIOTR SIKORA (ur. 1971) jest doktorem filozofii, teologiem, wykładowcą filozofii religii, pracuje w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej „Ignatianum”.


opr. aś/aś



Copyright © by Tygodnik Powszechny

 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Chrystus dialog religia chrześcijanin myśl buddysta hinduista Raimon Panikkar