Nadzieja a problem ludzkiej wolności

Ks. prof. Jerzy Lewandowski

W nadziei jesteśmy zbawieni

Komentarz do encykliki Benedykta XVI Spe salvi

Warszawa 2009

Spis treści
Wstęp
I. Nadzieja jako podstawa ludzkiej egzystencji
II. Nadzieja człowieka na życie szczęśliwe
III. Nadzieja a problem ludzkiej wolności
IV. Nadzieja a pułapki ludzkiego cierpienia
V. Nadzieja i modlitwa jako język wiary
VI. Nadzieja człowieka na życie wieczne
Zakończenie

III. Nadzieja a problem ludzkiej wolności

Zbawienie jest formą wyzwolenia, oderwania się od zależności, które krępują człowieka. Mogą być nimi: grzech, choroba, śmierć i inne czynniki uzależnienia lub niewoli. Chrześcijańskie zbawienie „przez nadzieję” ma swój wariant zbawienia „przez postęp” i zbawienia „przez wolność”, zbawienia „przez naukę” itd.. Postęp w nauce, technice czy organizacji życia zbiorowego, w medycynie i w innych sferach ulepszania życia obiecują ułatwiać życie człowiekowi. Jest to swoisty rodzaj proponowanej człowiekowi namiastki zbawienia, której na imię — przedłużenie życia, neutralizacja bólu, rozluźnienie kontroli, zmiana obyczajów, itd. Benedykt XVI rozważa wpływ rozmaitych idei zbawienia na zmiany w podejściu człowieka do chrześcijańskiej idei zbawienia.

Nowożytna idea postępu, jako idea zbawienia „przez postęp”, nawiązuje do postulatu rozumianego jako postęp w humanizacji życia ludzkiego. Pozostawia on projekt zbawienia teologicznego na uboczu lub w ogóle go pomija. W idei postępu dokonuje się redukcji postulatów etycznych i żądań, które trudno spełnić w ciągu krótkiego życia ludzkiego „na ziemi”. Ideę zbawienia teologicznego (chrześcijańskiego) mają zastąpić postulaty ekonomiczne i polityczne, odnoszące się do samej możliwości interakcji człowieka z wytworami ziemi, na której żyją, czy też, z której żyją. Idea postępu anektuje także postulat biblijny — czyńcie sobie ziemie poddaną (Rdz 1, 28).

Ideologia postępu naukowego, jako potwierdzenie dla własnej misji bierze za dowód swego powołania myśl o tym, że Bóg przekazuje człowiekowi systematycznie z biegiem czasu, niemal w pełni - władzę nad ziemią. Ideologia postępu stara się „zbawienie immanentne”, wpisane w historię, dzieje i bieg rzeczy na ziemi, rozumieć jako zadanie aktualne. Idea zbawienia immanentnego (przez postęp techniczny) przeciwstawia się idei zbawienia transcendentnego (przez życie wieczne). Pełne zbawienie musi być jednak syntezą zbawienia immanentnego i zbawienia transcendentnego, które są wpisane w akt stworzenia. Osobno, zbawienie immanentne i zbawienie transcendentne, to nie jest całe zbawienie.

Benedykt XVI różnicuje postęp materialny i postęp duchowy. Inny jest rodzaj postępu materialnego oparty na sumowaniu się odkryć, a inny jest rodzaj postępu duchowego oparty na decyzjach moralnych. Idea postępu i sam postęp opiera się na sumowaniu, wolności nie da się zsumować. Decyzje muszą być podejmowane każdorazowo na nowo. A więc zbawienie „przez wolność” ma inny charakter niż zbawienie „przez postęp”. Można ustalić jakieś procedury, listę zakazów i nakazów, ale o postępie moralnym decyduje osobisty wybór działania, jakiego dokonywać trzeba zawsze.

Wolność jest darem trudnym do spełnienia i realizacji przez jednostkę, ponieważ w połowie decydują za nią reguły społeczne, systemy kulturowe i polityczne. Jeszcze trudniejsza jest realizacja wolności jednostkowej, kiedy trzeba ją wybierać świadomie, nie tylko we własnym interesie, ale w interesie zbiorowym. Tylko wtedy można mówić o jakimś postępie etycznym. Inaczej mamy do czynienia z decyzjami opartymi na uzależnieniu społecznym, politycznym lub religijnym, a więc z „ucieczką od wolności” (por. Erich Fromm). Struktury społeczne są nieraz budowane w oparciu o iluzje wolności. Wolność to wybór, ale nie zawsze wybór to wolność.

W encyklice Spe salvi czytamy: Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazków, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą (Encyklika, nr 24). Gdyby taka sama był natura postępu dotycząca życia ludzkiego, to mielibyśmy do czynienia nie z procesem wyzwalania i uzyskiwania coraz większej wolności, ale przeciwnie. Życie byłoby postępem niewoli, uzależnienia i przymusu, który układa nam wzory codziennego wysiłku.

Idea zbawienia „przez nadzieję” i idea zbawienia „przez postęp” lub zbawienia „przez wolność” łączą się ze sobą, krzyżują, nakładają, przenikają. To pozwala ukryć rzeczywistą treść ludzkich decyzji i ich skutki. Sam postęp jako idea wyzwolenia może być związany z ukrytym lub jawnym procesem zniewalania człowieka, niewola w imię postępu i idei postępowych (H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem, Toruń 2002, s. 29). Postęp jako rodzaj zbawienia inaczej jest wpisany w materię (technikę) a inaczej w ducha (człowieka). Oczywiście rozwój narzędzi pracy, komunikacji uwalnia energię ludzką, daje większe pole swobody, ale nie jest to wolność egzystencjalna.

Benedykt XVI pisze: Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości (Encyklika, nr 24). Postęp polega na odkryciu siły wolności i zdolności do jej podejmowania, i realizowania, na własną odpowiedzialność. Jednostkowa wolność staje się zaprzeczeniem samej siebie, jeżeli nie jest skorelowana z wolnością innych, jeżeli lekceważy wolność innych ludzi, wolność systemową ustrojów społecznych i kulturowych.

Zbawienie zależy od łaski Boga, ale także od sposobu realizowania wolności jednostkowej i zbiorowej przez człowieka. Potrzebna jest jakaś konfiguracja tych elementów, która powstaje przy podejmowaniu własnej decyzji, jak to opisuje wielki egzystencjalista francuski Jean Paul Sartre (por. Byt i nicość), twierdząc, że człowiek skazany jest na wolność. Pojęcie przymusu wolności jest paradoksem, gdyż niekiedy wolność może stać się przekleństwem człowieka, a nie drogą i warunkiem jego zbawienia.

Niektórzy egzystencjaliści XX wieku podkreślali negatywny aspekt wolności, który jest korzeniem wolności pozytywnej. Chrześcijaństwo, które podkreśla, że wolność to dar Boga, to widzi jej konsekwencje, które wynikają z braku odpowiedzialności za podejmowane decyzje życiowe człowieka. Nowe pokolenia i jednostki mogą same odrzucać dziedzictwo wolności, które nie jest dla nich tak ewidentne, jak odkrycia i zdobycze materialne. Widać ten rodzaj niewolniczych zachowań u ludzi, którzy byli poddani długoletniemu „treningowi niewoli” (np. w Polsce w czasach komunistycznego totalitaryzmu).

Sam rozwój materialnych narzędzi życia nie wystarczy dla pozytywnego wartościowania postępu duchowego. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieją on jako zaproszenie do wolności i jako możliwość (Encyklika, nr 24). Zbawienie przez miłość i wolność jest stale pojawiającym się wezwaniem i zadaniem, które trzeba podejmować, czasem za cenę innych wartości. Wolność jako akt, decyzja i jej realizacja nie ma charakteru fantazyjnego, ale strukturalny i egzystencjalny.

Funkcjonalne podejście do wolności zakłada, że nie jest ona możliwa do realizacji bez odpowiednich struktur społecznych, organizacyjnych, czy religijnych. Bez odpowiednich organizacyjnych struktur wiary (kościoły, synagogi, zbory czy meczety itd.) realizowanie wolności religijnej jest znacznie utrudnione, albo wręcz niemożliwe. Takie struktury są potrzebne, aby zabezpieczać wiernych przed eliminacją samej wiary. Likwidacja materialnych struktur wiary, miało miejsce w krajach totalitarnych i blokowało wolność religijną.

Wolność wymaga zdolności do decydowania o sobie i swoim losie. Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny poznawać człowieka wolności (Encyklika, nr 24). Benedykt XVI widzi zagrożenie wolności w świecie, jako brak wszelkiej możliwości jej realizacji i konkretyzacji w tych krajach, w których nie uznaje się wolności osobistej i zbiorowej za wartość naczelną.

W niektórych krajach zastępuje się prawo do wolności człowieka innymi wartościami naczelnymi (np. lojalności klanowej, dominacji klasowej, terytorialności, czystości rasy, itd.). Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane (Encyklika, nr 24). Przekonania religijne nie mogą być narzucane przez społeczności, powinny być wybierane w oparciu o dar wolności.

Wolność jest często zagrożona, bo jako taka staje się zagrożeniem dla władzy, ideologii, organizacji itd. Jednostki, które są nośnikami wolności poddawane są wykluczeniu, marginalizacji, dewaluacji. Trzeba wielu akcji, aby wolność naturalna człowieka mogła się realizować w konkretnych strukturach i wspólnotach. Wiele jednostek i wspólnot chętnie zrzeka się swojej naturalnej wolności na rzecz organizacji i organów, które nimi zarządzają i biorą odpowiedzialność nie tylko za wolność zbiorową, ale i jednostkową. To jest czasem pułapka, w której wolność łatwo zamienia się w strukturalną niewolę.

Benedykt XVI w sprawie wolności zajmuje radykalne stanowisko. Jego podeście to rodzaj „metafizycznego liberalizmu”, który zakłada, że człowiek zawsze pozostaje wolny. W konkretnych sytuacjach ludzie doznają wielorakich sytuacji niewoli społecznej, historycznej, czy religijnej. Choć człowiek jest z natury wolny i nigdy tej wolności naturalnej nie traci. Natura ludzka jest związana z naturą wolności. Dlatego ludzie podejmują walkę o wolność, nawet po wielu latach czy wiekach strukturalnej niewoli. Wolność jest naturalnym dobrem człowieka, któremu towarzyszy ogromy wysiłek pokoleń dla utrzymania jej jako prawdziwego dobra.

Za założeniem o metafizycznej naturze wolności kryje się prawda o wolności realizowanej w kulturze, która nigdy nie jest w stanie spełnić postulatów wolności metafizycznej. I to jest pesymistyczny wymiar refleksji Benedykta XVI, który widzi trudności w rzeczywistej realizacji metafizycznej zasady wolności. Ten pesymizm płynie z obserwacji tego, jak człowiek korzysta z daru wolności w dziejach i w jednostkowym życiu osobistym. Człowiek potyka się w własną wolność, często z niej rezygnuje, zapomina, przekształca w iluzje i tworzy jej przeciwieństwa. A potem z kolei pragnie się z nich wywikłać uciekając się do rozmaitych technik wyzwolenia.

Człowiek zawsze pozostaje wolny (z natury), ale jego wolność (w kulturze) jest zawsze zagrożona, niepewna i krucha. Nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą, pomija wolność. Wolność musi być wciąż zdobywana dla dobra (Encyklika, nr 24). Wolność jako wartość dana człowiekowi jest darem dobra, ale może być wykorzystana nie tylko jako dobro, ale także jako zło.

Wolność człowieka jest ambiwalentna, rozdwojona i przeciwstawiona sobie jako „dobra” lub „zła”. Wszystko za sprawą niedoskonałości naturalnej świata ludzkiego, w którym zawsze istnieje jakiś większy lub mniejszy deficyt dobra. Ta niewypełniona przestrzeń jest miejscem na wolność człowieka i wolność świata. Luka w działaniu dobra staje się wyzwaniem i przyczyną udręki człowieka, który dostał prawo wyboru własnej drogi życia. Kto nie umie z tego wyboru dobrze skorzystać, boryka się z niemożnością rozpoznania realnego dobra, które łatwo zamieniane jest w liczne substytuty zła.

Benedykt XVI uważa, że człowiek żyje i musi żyć w świecie paradoksów aksjologicznych, między innymi z powodu wolności. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony — dobry — stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka , a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre (Encyklika, nr 24). Dobro nie jest zdeterminowanie absolutnie, dane człowiekowi raz na zawsze, bez potrzeby wyboru. To byłby stan raju na ziemi, a to jest niemożliwe.

„Wolne przylgniecie do dobra” dokonuje się najłatwiej wtedy, kiedy jest zredukowane do elementarnych potrzeb biologicznych i psychologicznych. W miarę rozwoju, kiedy pojawia się świadomość i przekracza ona ramy biologiczne, zaczynają się kłopoty z wyborem tego, co jest korzystne lub niekorzystne, co słuszne i niesłuszne, co piękne i brzydkie, co dobre i złe. Pierwotnie to, co „wolne” ma charakter „automatyczny”, „naturalny”, „biologiczny” zdeterminowany przez prawa przyrodnicze. Wolność musi być wciąż na nowo definiowana i odkrywana, bo łatwo przybiera postać niewoli.

Człowiek jest nie tylko bytem przyrodniczym, ale jest podmiotem, który wyrasta ponad automatyzmy przyrody (instynkty, popędy, geny). Jest w równym stopniu bytem kultury, podmiotem, który musi podejmować decyzje niekiedy wbrew automatyzmem przyrodniczym i zastanym wzorom (np. ustrojowi niewolniczemu itp.). Potrzebne jest wciąż nowe, żmudne poszukiwanie słusznego ładu rzeczy ludzkich [które] jest zadaniem każdego pokolenia; nigdy nie jest zadaniem skończonym (Encyklika, nr 24). Odebranie wolności jest z natury złe, absolutne posiadanie wolności nie jest możliwe. Bo jest to stan, który aktualizuje się tylko tu i teraz, tak jak życie człowieka.

Wolność nigdy nie może być w pełni zrealizowana, ani w przeszłości, ani w przyszłości, na ziemi. Wolność pojawia się i wciąż znika, musi być więc poszukiwana, odtwarzana i utrwalana, bez nadziei na jej utrzymanie w stanie, który istniał przed chwilą. Główną cechą wolności na ziemi jest jej czasowa nieokreśloność, płynność i kruchość. Wolności nie da się utrzymać za pomocą żelaznych praw i złotych reguł, jeżeli nie są rozpoznane w duszy człowieka i wybrane przez sam podmiot. Nikogo nie da się zmusić do wolności lub „skazać na wolność”, (por. Jean P. Sartre), bo wtedy wolności się właśnie zaprzecza.

Wolność jest związana z decyzją każdego człowieka i wiele tych decyzji tworzy określony ład wolności, który jest wcielany w organizację społeczną i kulturę . Tenże ład wolności jest przekazywany następnym pokoleniom. Pojęcie „ładu wolności” odnosi się do kompozycji czynników wolności i czynników zniewolenia, które występują w jakiejś kulturze lub w jakiejś decyzji. Liczy się nie tylko bilans wolności i niewoli, ale tez ich relacja do siebie. Strukturalna przewaga czynników wolności decyduje o tym, że można mówić o „ładzie wolności”, który jest dynamiczny i jest zadaniem każdego człowieka i każdego pokolenia.

Benedykt XVI podkreśla znaczenie zbiorowego przekazywania wzorów wolności: Każde pokolenie powinno wnosić wkład w ustalenie przekonującego ładu wolności i dobra, który byłby pomocny dla przyszłego pokolenia jako wskazówka, jak właściwie korzystać z wolności ludzkiej, a w ten sposób dałby, oczywiście w granicach ludzkich możliwości, pewną gwarancję na przyszłość. Inaczej mówiąc, dobre struktury pomagają, ale same nie wystarczą. Człowiek nigdy nie może być po prostu zbawiony z zewnątrz (Encyklika, nr 24). Paradoks strukturalnej wolności pokazuje, dlaczego w dobrych strukturach (np. w dobrej rodzinie) mogą się pojawiać niewłaściwe (złe lub niedobre) zachowania.

Same dobre struktury nie przekładają się na dobre zachowania, bo dobro jest wartością a nie strukturą; podobnie wolność jest wartością, a nie strukturą. Dobro i wolność mogą być elementami struktury, ale w taki samym stopniu mogą nimi być zło i niewola, które stają się nieraz wartościami konkurencyjnymi. Dzieje się tak, kiedy zaprzeczają istniejącemu ładowi dobra i ładowi wolności. Nawet odkrycie naukowych podstaw życia nie gwarantuje, jak by się mogło wydawać, że będzie ono dobre i wolne, że pozwoli utrzymać ład dobra i ład wolności w świecie. Ponieważ nauka jest ambiwalentna, może być wartościowana i wykorzystywana zarówno pozytywnie jak i negatywnie.

Benedykt XVI konkretyzuje swoje wątpliwości wobec nowożytnego przekonania, iż nauka może być wystarczającą podstawą utrzymania ładu aksjologicznego i wolności. Uważa, że człowiek nigdy nie może być po prostu zbawiony z zewnątrz (Encyklika, nr 24). Francis Bacon był w błędzie, gdy sądził, podobnie jak inni nowożytni myśliciele, że nauka może zbawić człowieka. Takie oczekiwania są zawodne, nadmierne, a nadzieja jaka stąd płynnie zwodnicza. Nauka wnosi swój wkład w proces humanizacji świata i ludzkości, ale może tez uczestniczyć w niszczeniu człowieka. Musi być sterowana, programowana i wartościowana z zewnątrz. Sama w sobie nie jest skierowana ani na dobro, ani na zło. Jest sama z siebie neutralna, zawsze może być dobrze albo źle użyta. Nauka jako, ani dobra ani zła, może być rozmaicie wartościowana, zgodnie z postulatem wolności poznania.

Kościół ma wobec czasów nowożytnych aksjologiczne długi, zwłaszcza wobec nauki i zbiorowości, które traktował zbyt selektywnie. Było tak, że gdy nauka odnosiła sukcesy w stopniowym rozwoju świata nowożytne chrześcijaństwo w dużej mierze koncentrowało się na jednostce i jej zbawieniu. W ten sposób zawęziło horyzont nadziei i nie rozeznało wystarczająco wielkości swojego zadania — nawet jeśli trzeba uznać za wielkie to, czego nieustannie dokonywało w dziedzinie formacji człowieka i troski o słabych i cierpiących (Encyklika, nr 26). Osiągnięcia w tej dziedzinie nie równoważą dawnych braków i trzeba odrabiać je także dziś.

Wiedza naukowa może sprzyjać zbawieniu, ale tylko w pewnym stopniu i gdy jest użyta ku dobru. Co pozwala człowiekowi używać dobrze wiedzy? Skąd płynie jego wiedza o dobru? Czy jest to jakaś inna wiedza naukowa, czy jakaś wiedza poza naukowa? Czy źródłem wiedzy o dobru jest jeszcze coś innego? Na to trzeba odpowiedzieć sięgając poza dane nauki. Dla chrześcijanina jest to objawienie, pozostawione w czynach i słowach Jezusa ponad dwa tysiące lat temu. Dla „człowieka nauki” są to metafory, które nawołują do szlachetnych czynów, ale same, dowodem na zbawienie nie są.

Czy może przekonać chrześcijanin, innego człowieka do swojego objawienia na temat możliwości odkupienia, do swojej prawdy o zbawieniu? Benedykt XVI formułuje odpowiedź na to pytanie w następujący sposób: To nie nauka odkupuje człowieka. Człowiek zostaje odkupiony przez miłość (Encyklika, nr 26). Siła nauki zostaje tu przeciwstawiona sile miłości. Te dwie siły zdają się konkurować we współzawodnictwie o ład aksjologiczny w świecie. Jak pamiętamy w starożytności ten ład ustanawiała teoria sprawiedliwości. Już u Platona czytamy, że poszczególnymi częściami duszy kieruje sprawiedliwość, a nad nią panuje dopiero miłość, która łączy człowieka z najwyższą ideą Dobra

Benedykt XVI musi mieć na uwadze naukę Platona o miłości i Dobru, „schrystianizowaną” przez św. Augustyna, gdy stwierdza, ze miłość odnosi się do sfery czysto światowej (por. Encyklika, nr 26). Św. Augustyn dokonywał adaptacji Ewangelii do myśli greckich filozofów. Benedykt XVI idzie za nim i mając syntezę grecko-judaistycznej wizji miłości za sobą, pisze w sposób zdecydowany: Kiedy ktoś doświadcza w swoim życiu wielkiej miłości, jest to moment «odkupienia», który nadaje nowy sens jego życiu (Encyklika, nr 26). Te trafne słowa mają za sobą całą tradycję filozoficzną Grecji i całą tradycję teologiczną Izraela, która tu streszcza się w chrześcijańskiej wizji odkupicielskiej miłości Boga.

Słowa Benedykta XVI można czytać nie tylko w planie metafizycznym, teologicznym czy duchowym (mistycznym). Są one nośnikami uniwersalnej prawdy, której doznawać może każdy człowiek, w każdym czasie i pod każdą szerokością geograficzną, w każdym systemie politycznym i kulturowym. Miłość nie zna żadnych granic, ma siłę przenikania wszystkich systemów i w każdym czasie. Jej moc jest nieograniczona. Miłość jest fundamentalną siłą Boga, za pomocą której stworzył i tworzy nadal cały świat człowieka. Siła nauki blednie przy sile miłości Boga i człowieka.

Miłość, najdelikatniejsza i najmocniejsza siła „sfery czysto światowej” jest jednocześnie siłą stwórczą Boga . Stworzenie świata i człowieka nie było aktem przemocy, ale aktem miłości Boga w dobro świata i człowieka. Bóg podzielił się ze światem i z człowiekiem swoją miłością, dodając mu — wolność, aby mógł odczuć swoje boskie przywileje miłości, a więc aby mógł doświadczać miłości nie w przymusie, ale w wolności. Ta decyzja Boga aby połączyć miłość i wolność w pewien rodzaj wyzwalającej więzi, nie jest w pełni rozumiana i ceniona, gdyż człowiek częściej wybiera miłość bez wolności, czyli miłość bez odpowiedzialności (por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność).

Jednopoziomowe rozumienie wolności i traktowanie jej nie tyle jako daru i przywileju danego człowiekowi od Boga, ale tylko jako daru i przywileju danego mu od innego człowieka, powoduje wiele problemów. Redukcja miłości teologicznej do poziomu miłości psychologicznej jest rozczarowująca. Kiedy ktoś doświadcza w swoim życiu wielkiej miłości, jest to moment „odkupienia”, który nadaje nowy sens jego życiu. Szybko jednak zda sobie również sprawę z tego, że miłość, która została mu dana, sama nie rozwiązuje problemu jego życia (Encyklika, nr 26). Miłość człowieka do człowieka jest warunkowa, ograniczona w czasie, narażona na zmiany, na zerwanie, na nieistnienie.

Sama miłość, jej siła naturalna i nadnaturalna zbawia, wyciąga człowieka z deficytu istnienia fizycznego i psychologicznego, i przenosi na poziom metafizyczny. Taka jest istotna siła także miłości człowieka do człowieka. Św. Augustyn mówił: „Kochaj i rób, co chcesz” , to właśnie mając na uwadze. Metafizyczna siła miłości, która objawia się każdemu człowiekowi w życiu jest odblaskiem miłości Boga . Łatwo o tym zapomnieć, mniemając, że skoro człowiek dysponuje „boskimi mocami” miłości, Bóg jest mu już nie potrzebny. Pułapka takiego myślenia tkwi w błędnym rozumieniu natury życia ludzkiego, które kiedyś się zaczyna i kończy, trwając w planie metafizycznym.

Pierwszymi kryteriami weryfikującymi „miłość życiową” (miłość w życiu) są wszystkie możliwe zdarzenia losu, kataklizmy, choroby i śmierć. Miłość w życiu, mimo swej boskiej proweniencji jest krucha i może zostać zniszczona przez śmierć (por. Encyklika, nr 26). Ktoś, kto mówi innej osobie: „kocham cię”, w tym wyznaniu deklaruje swoje nastawienie metafizyczne, a nie tylko psychologiczne, socjologiczne, czy psychofizjologiczne. Deklaruje swoje życzenie, marzenie, wiarę i nadzieję, która zamknięta jest w mocach miłości i teraz może się ujawnić w tej deklaracji. Deklaracja miłości dotyczy również zbawienia, potrzeby istnienia poza dobrem i złem, w granicach ekstatycznej pewności, że miłość może trwać wiecznie.

Każdy, kto doświadcza miłosnego gestu, kto usłyszał deklarację miłości i zrozumiał jej słowa, może czuć się przez chwilę nieśmiertelny, objęty ramionami wieczności. Ale to jest chwila, która znika wraz w wypowiadanymi słowami lub wykonanymi gestami. Człowiek jednak chce, aby to, co dzieje się z nim w miłości, trwało wiecznie. Istota ludzka potrzebuje miłości bezwarunkowej (por. Encyklika, nr 26), potrzebuje pewności i wierzy w nieodwołalność tego stanu wyniesienia w wieczność. I może na tym polega dramat miłości ludzkiej, że może być ona doświadczana jako stale zagrożona, krucha i niepewna. W tym doświadczeniu coraz bardziej pojawia się tęsknota za silną miłością Boga.

Benedykt XVI wskazuje na tęsknotę do miłości wiecznej, na wiarę i nadzieję w miłość bezwarunkową, która objawiła się w doświadczeniu teologicznym, danym człowiekowi w Jezusie Chrystusie: Ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani co [jest] wysoko, ani co głęboko, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga , która jest w Jezusie Chrystusie, Panu naszym (Rz 8, 38-39). Są różne „objawienia” miłości: ludzkie i nieludzkie, religijne i niereligijne, fizyczne i niefizyczne, różne jej doświadczenia. Objawienie chrześcijańskie łączy wymiar kosmiczny, antropologiczny i teologiczny w Dobrą Nowinę, która jest programem samorealizacji człowieka opartym na bezwarunkowej miłości Boga i człowieka.

Tylko w miłości Boga człowiek jest odkupiony i zbawiony niezależnie od tego, co wydarzyłoby się w jego szczególnym przypadku (Encyklika, nr 26). Takie jest objawienie miłości w historii Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko „imieniem Boga”, ale „osobą Boga”, która realnie wcielona w ludzką postać, przeznaczona była do zmiany dramatycznych relacji Boga i człowieka, odwracającego się od miłości bezwarunkowej i wiecznej, zrywającego z tą miłością, dzięki której był zbawiony w chwili stworzenia. Doświadczenie Jezusa i Jego miłości jest wzorem rekonstrukcji pierwotnej zbawczej mocy miłości, którą człowiek zerwał i nadal zrywa w aktach narcystycznego samoubóstwienia.

Św. Paweł w przesłaniu do Galatów zawarł takie zdanie: Obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie (Gal 2, 20). W tym zdaniu zawarty jest maksymalizm przesłania ewangelicznego, które łączy miłość i życie. Miłość Jezusa mogła dotyczyć tylko Jego najbliższych, Matki i Ojca, oraz Jego bezpośrednich Uczniów. Po Jego śmierci możemy mówić o życiu wiarą „w” Syna Bożego, który, stał się wzorcem miłości, aż do „wydania samego siebie”. Taka absolutna wymiana jako miłosna relacja Boga do człowieka daje mu poczucie, że miłość jest niezawodna. Aby była to miłość pełna potrzebna jest symetria ze strony człowieka.

Dwa podmioty - „Ja” Człowieka i „Ty” Boga uczestniczą w wymianie życia doczesnego na wieczne i wiecznego na doczesne. Ta wymiana dokonała się w Jezusie i dokonuje się w życiu jednostkowym każdego z nas, nadal. Jest to wymiana zbawcza, kto jej nie zna i nie doświadcza, nie ma nadziei na miłość wieczną. Benedykt XVI podkreśla: W tym sensie prawdą jest, że kto nie zna Boga, chociaż miałby wielorakie nadzieje, w gruncie rzeczy nie ma nadziei, wielkiej nadziei, która podtrzymuje całe życie (por. Ef 2, 12) (Encyklika, nr 27). To jest oryginalność objawienia miłości teologicznej w chrześcijaństwie — niezawodna miłość Boga przeciwstawiona zawodnej miłości człowieka.

Miłość Boga jest fundamentem wszelkiej nadziei, która stoi przed wyzwaniem miłości własnej i miłości do innego człowieka, od której go oczekuje. Aby ją zrealizować według wzoru najwyższej doskonałości i celowości człowiek potrzebuje wzoru boskiej miłości. Prawdziwą, wielką nadzieją człowieka, która przetrwa wszelkie zawody, może być tylko Bóg — Bóg, który nas umiłował i wciąż nas miłuje „aż do końca”, do ostatecznego «wykonało się!» ( por. J 13, 1; 19,30). (Encyklika, nr 27). Owo „wykonanie się” miłości Boga , w Jezusie ma charakter dramatyczny, jest oddaniem się absolutnym. Miłość jako wieczne oddawanie się Innemu (por. E. Levinas) jest sensem miłości jako relacji do Boga.

Benedykt XVI pisze Kogo dotyka miłość, ten zaczyna intuicyjnie pojmować, czym właściwie jest „życie” (Encyklika, nr 27). Ta intuicja prowadzi nas poza doświadczenie aktualnej miłości do miłości życia, a przez życie do miłości wiecznej, która możliwa jest tylko w Bogu, od Boga pochodzi. Chrześcijanin ma jeszcze dodatkowy system informacji o miłości życia i życiu w miłości Boga . Ten system tworzy liturgia, sakramenty i modlitwa. Pierwszym systemem informacyjnym o miłości Boga jest dla człowieka sakrament Chrztu, obrzęd, podczas którego rodzice zamiast małego dziecka (niemowlęcia) deklarują w jego imieniu, że od wiary oczekuje ono „życia wiecznego” .

Deklaracja miłości wiecznej w akcie Chrztu jest kluczem do otwarcia na wiedzę teologiczną, którą daje Jezus, oświadczając, że przychodzi na świat, abyśmy mieli życie i mieli je w pełni, w obfitości (por. J. 10,10) (Encyklika, nr 27). Życie w pełni i w obfitości jest życiem nie tylko w sobie, we własnym ciele i we własnej duszy, ale i w Bogu. Życie poza Bogiem, bez Boga czy przeciw Bogu jest życiem niepełnym, niespełnionym, skąpym. I skąpa jest w takim życiu miłość, prawie jej tam nie ma, znika przy lada okazji, lub zamienia się w rachunek zysków i strat, staje się biedna, nikczemna, niemal niemożliwa. Taka wegetatywna miłość staje się skrawkiem rzeczywistej miłości i życia, które nie znają swoich boskich korzeni.

Człowiek określa życie po swojemu, nadaje mu taką albo inną wartość, kształtuje rozmaite cechy, postawy, zachowania, nie znając nieraz istoty życia, jego natury. Kopiuje wzory natury (przyrody) i kultury (osobowości), które poznaje w trakcie wychowania, rozwoju osobistego i społecznego. W ten sposób, poznaje się życie t poprzez jego jawne funkcje, ale nie poznaje się jeszcze życia całego, które ma naturę wieczności. I które wywodzi się z wieczności Boga — „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (J 17, 3). Życie jest relacją wewnętrzną (wieczną) i zewnętrzną (doczesną) Boga Trójcy.

Transsubstancjalna i transpersonalna relacja Boga tworzy fundamenty życia w akcie stworzenia świata i człowieka, i w akcie wcielenia się Boga w Człowieka (jako Syna Bożego). Z tego wynika doczesna więź człowieka i wieczna więź Boga, które objawiają się na ziemi w relacjach wiary, nadziei i miłości — jako podstawowych relacji życia. Życia we właściwym znaczeniu nie mamy dla siebie ani wyłącznie z samych siebie: jest ono relacją. Życie w swojej pełni jest relacją z Tym, który jest źródłem życia. Jeśli pozostajemy w relacji Tym, który nie umiera, który sam jest Życiem i Miłością, wówczas mamy życie. Wówczas „żyjemy” (Encyklika, nr 27). Życie w sensie teologicznym nie jest zwykłą energią lub ruchem, czy przepływem, lecz metafizyczną relacją Boga i człowieka.

Ekskluzywna więź Boga i człowieka jaka wytwarza się w akcie stworzenia, w akcie ożywiania poszczególnego osobowego bytu, każe postawić pytanie o znaczenie jednostkowego zbawienia. Stawia także pytanie o rodzaj tej więzi, jej strukturę realną, jaka może być oznaką tej ekskluzywności. Sprawa jest skomplikowana, ponieważ pierwotna więź zbawcza została zerwana (por. przypowieść o zachowaniu Adam i Ewy). Aby mogła być odtworzona jej wieczna natura konieczne jest włączenie się człowieka w misterium tej renowacji, jaką przyniósł na świat Jezus (Syn Boży), który oddaje się Bogu (Ojcu) na okup za wielu (za wiele jednostek i za wspólnoty).

Benedykt XVI podkreśla: W więź z Bogiem wchodzi się poprzez komunię z Jezusem — sami i tylko naszymi możliwościami tego nie osiągniemy (Encyklika, nr 28). Człowiek na mocy przekazu międzypokoleniowego dziedziczy negatywny wzór więzi z Bogiem i dziedziczy wzór jej rekonstrukcji w Jezusie, ale nie jest to dziedziczenie automatyczne. Musi być ono potwierdzone indywidualnym wyborem, decyzją pojedynczego człowieka, którego dokonuje on w swoich aktach wiary. A zatem mamy do czynienia z więzią wspólnotową (poprzez więź z Jezusem) i z innymi bliźnimi. Indywidualny wzór zbawienia jest ściśle związany z jego wspólnotowymi wymiarami.

Jeżeli prawdą jest, że Chrystus, sam siebie oddał na okup za nas wszystkich (por. 1 Tm 2, 6), to tylko identyfikacja z tym oddaniem jest szansą zbawienia. Trwanie w komunii z Chrystusem włącza nas w Jego «bycie dla wszystkich», które odtąd staje się naszym sposobem bycia. On zobowiązuje nas wobec innych, ale tylko w komunii z Nim jest możliwe, abyśmy prawdziwie byli dla innych, dla ogółu (Encyklika, nr 28). Zbawienie indywidualne jest drugą stroną zbawienia zbiorowego i odwrotnie, zbawienie zbiorowe (wspólnotowe), „święta komunia” z Jezusem i z ludźmi wiary, gwarantuje zbawienie jednostkowe.

Oprócz metafizyki zbawienia Benedykt XVI zwraca uwagę na etykę zbawienia (psychologię i aksjologię), na sposób postępowania człowieka (pedagogika i prakseologia), która daje szansę człowiekowi na zachowanie więzi z Bogiem, który zbawia. Określają ją postawy i własne czyny. Mówi o tym nie tylko Biblia i Ewangelia, ale i nauczanie ojców i doktorów Kościoła . Św. Maksym Wyznawca (zm. 662 po Chr) określa konkretne sytuacje, które miłość i poznanie Boga dokumentują w czynach. Kto miłuje Boga, nie może zachowywać pieniędzy dla siebie. Dzieli się nimi w sposób „Boży”[...] w taki sam sposób według miary sprawiedliwości (Capita de charitate, Centuria 1, rozdz. 1: PG 90, 965).

Słowa św. Maksyma Wyznawcy dotyczą ekonomii życia praktycznego według teologicznego wzoru chrześcijańskiego. Ma ona charakter zbawczy, nie tylko w wymiarze teologicznym, ale także antropologicznym. Dotyczy „Bożego” sposobu podziału dóbr materialnych (zwłaszcza pieniędzy) w sposób, który rozwija miłość społeczną w czynach skierowanych na potrzeby drugiego człowieka. Boża caritas, czyli miłość „Boża”, objawia się w odpowiedzialności za drugiego. Odkupieniu człowieka przez Boga w planie teologicznym odpowiada w planie antropologicznym odpowiedzialności człowieka za człowieka. Taka odpowiedzialność, której istotą jest Boża caritas, stanowi odzwierciedlenie planu odkupienia i zbawienia.

Objawienie chrześcijańskie wskazuje na istnienie zależności między miłością Boga i odpowiedzialnością za ludzi między sobą. Dotyczy to nie tylko ludzi wiary, ale także ludzi, którzy przesłania chrześcijańskiego w pełni nie znają, ale jest im ono intuicyjnie bliskie. Przykładem działania takiej intuicji religijnej jest osobista historia św. Augustyna, którą przytacza i interpretuje Benedykt XVI w encyklice Spe Salvi. Augustyn Aureliusz, gdy przyjął chrześcijaństwo, mimo że miał córkę, chciał wstąpić do klasztoru: on i jego przyjaciele o podobnych ideach pragnęli wieść życie oddane całkowicie słowu Bożemu i rzeczom wiecznym (Encyklika, nr 28) według wzorów starożytnej kultury greckiej. Rzeczy jednak potoczyły się zupełnie inaczej.

Wiedza Augustyna o rozmaitych systemach mistycznych była unikalna, miał zmysł kontemplacji, był w owym czasie jednym z najlepszych znawców Dobrej Nowiny. Mimo rozmaitych przeciwności został przez biskupa ”wywołany z tłumu”, podczas mszy niedzielnej, do przyjęcia święceń kapłańskich dla posługi w portowym mieście Hippona. W Wyznaniach pisze o tym w następujących słowach: biłem się z myślami i zamierzałem nawet uciec do pustelni. Lecz zabroniłeś mi tego i umocniłeś mnie słowami: „Oto za wszystkich Chrystus umarł, aby ci, którzy żyją już nie dla siebie żyli, ale dla Tego, który za nich umarł” (2 Kor 5, 15) (w: Confesiones X 43, 70: CSEL, 279; tłum polskie Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 270).

Chrystus wymienił swoją osobistą i typologiczną śmierć za życie „wszystkich” ludzi. Śmierć pojedynczego człowieka nie mogłaby stanowić takiej wymiany, która mogłaby zrównoważyć śmierć, którą wybrał człowiek w chwili gdy odwrócił się od Boga. Odwrócenia znaczenia śmierci może dokonać tylko Bóg. On to w akcie śmierci swojego Syna i w Jego zmartwychwstaniu nadał witalny wymiar śmierci, która stała się odtąd znakiem wejścia w życie wieczne. Chrystus umarł za wszystkich. Żyć dla Niego, pozwolić się włączyć w Jego „być dla” (Encyklika, nr 28). Owo «bycie dla» ma charakter nie tylko mistyczny, ale także prakseologiczny i etyczny. Nie może ograniczać się tylko do dobrych i „pobożnych myśli”, musi znajdować wyraz w ludzkich czynach.

Św. Augustyn po pewnym czasie, napisał: Ewangelia mnie przeraża (Sermo 339, 4: PL 38, 1481, w: Encyklika, nr 29). Postulaty Ewangelii są rzeczywiście maksymalistyczne, wymagają zaangażowania i odpowiedzialności każdego chrześcijanina za wszystkich ludzi, z którymi żyje na tym świecie. Nie da się realizować postulatów Ewangelii bez emocji — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję (Encyklika, nr 29). Dziś powiedzielibyśmy, że taka postawa wymaga wysokiego ilorazu inteligencji emocjonalnej, wielkiej empatii, czyli talentu wczuwania się w problemy bliźnich. Chrześcijanie mają stawać się ludźmi empatycznymi, wrażliwymi na los własny i na los innych ludzi, z którymi winni się dzielić swoją wiarą, nadzieją i miłością.

Trzeba pamiętać, że św. Augustyn był introwertykiem, interesował się własnym zbawieniem, własnym losem, był zapatrzony we własne wnętrze, medytował o zbawieniu przede wszystkim siebie. I nagle został wyrwany ze swojego świata zbudowanego wokół postulatów doskonałości wewnętrznej, aby doskonalić innych. Musiał więc przekroczyć dotychczasowy sposób widzenia świata, wyjść poza schemat własnego typu psychologicznego, aby nauczyć się pomagania innym, aby móc im służyć nie tylko duchowo, ale i praktycznie, aby uszlachetniać ekstrawersję współwyznawców, którzy żyjąc w nadmiarze cudzymi sprawami, mogli się od niego nauczyć życia wewnętrznego. Korzyść okazała się obopólna. Być „dla wszystkich” oznacza najpierw „być dla siebie” i „być dla innych”. Dla zdrowego połączenia tych stylów bycia, potrzebne jest odniesienie transcendentne — „bycie dla Boga”.

Co daje człowiekowi „bycie dla siebie”, „bycie dla innych” i „bycie dla Boga”? Jak wiadomo Augustyn zrezygnował z własnego, ekskluzywnego „szlachectwa duchowego” (por. Encyklika, nr 29), aby uszlachetniać nie tylko siebie ale i innych. Ta forma „bycia dla” w chrześcijaństwie ma swoje odniesienie teologiczne i antropologiczne (personalistyczne). I ma je dlatego, aby nie redukować norm szlachectwa duchowego do antropologii, do człowieka jednostkowego lub zbiorowego.

Mielibyśmy wtedy do czynienia narcyzmem, autyzmem, egoizmem lub w planie społecznym, z rasizmem, nacjonalizmem, czy nawet z religijnym szowinizmem. Dlatego konieczne jest odniesienie teologiczne człowieka do doskonałości Boga, który jest doskonałością w każdym sensie i drogą do doskonałości ludzi. Poza tym teologicznym odniesieniem do Boga św. Augustyn odnosi swoją naukę do ludzi. I czyni to w sposób wielce wymowny, jak lekarz dusz, etyk, duszpasterz.

We wspomnianych już, sławnych w świecie Wyznaniach, Augustyn pisze, że Chrystus: przyczynia się za nami. Inaczej — pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę. Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie — gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami (Encyklika, nr 29). W tych słowach chrześcijanie mogą rozpoznać swoją sytuację, która daleka jest od doskonałości mistycznej mistrzów i samego Chrystusa. I mogą dowiedzieć się, że może ona ulec zmianie na lepsze, gdy zwrócą się do najlepszego wzoru, który „gładzi grzechy świata”, leczy i rozwesela dusze ludzkie.

Nauka św. Augustyna odnosi się do przykładu Chrystusa, który przywraca szlachectwo ludziom prostym, tym, którzy praktykują wiarę, jako nadzieję i miłość. Dzięki nim mają życie wieczne. Praktykowanie tych cnót wymaga wytrwałości i pewności, a wiemy, że najczęściej bywa inaczej: W kolejnych, następujących po sobie dniach, człowiek ma różnorakie nadzieje, małe i większe — różne w różnych okresach życia. Czasami może się wydawać, że spełnienie jednej z tych nadziei zadowoli go całkowicie i że nie będzie potrzebował innych nadziei. W młodości może to być nadzieja na wielką i zaspokajającą miłość; nadzieja na zdobycie pozycji, odniesienie takiego czy innego sukcesu określającego przyszłe życie (Encyklika, nr 30). Nadzieja ma swój profil dynamiczny, przywiązany do cyklu życia ludzkiego, ale ma też swój wymiar metafizyczny.

Benedykt XVI świetnie wyczuwa naturę nadziei metafizycznej, która wychyla się poza wszelkie cząstkowe nadzieje człowieka (psychologiczne, socjologiczne, historyczne, polityczne), przywiązane do fizjologii życia ludzkiego. Życie bogate czy biedne, krótkie czy długie, zdrowe czy chore, nie redukuje się do swoich funkcji aktualnych, wykracza poza nie, w kierunku funkcji metafizycznej. Dlatego ze zrozumieniem ale i ze stałym zdumieniem czytamy takie zdanie Benedykta XVI: Kiedy jednak te nadzieje spełniają się, okazuje się z całą wyrazistością, że w rzeczywistości to nie było wszystko. Staje się ewidentne, że człowiek potrzebuje innej nadziei, która idzie dalej. Staje się jasne, że może zaspokoić go jedynie cos nieskończonego, co zawsze będzie czymś więcej niż to, co kiedykolwiek może osiągnąć (Encyklika, nr 30. To, „coś więcej” wykracza poza fizykę nadziei, i wkracza w jej metafizykę, inaczej każde osiągnięcie człowieka musiałoby go zadowalać.

Do realizacji swoich fizycznych i metafizycznych nadziei człowiek zaangażował w czasach nowożytnych naukę, na wielką skalę. Uznał, że nadzieja Biblijna i Ewangeliczna, to za mało, to prawie nic w porównaniu z tym, co może dać Nauka, jako konkurentka Wiary. „W tym sensie czasy nowożytne przyniosły nadzieję na ustanowienie doskonałego świata, który dzięki osiągnięciom nauki i naukowo uzasadnionej polityce wydawał się możliwy do zrealizowania” (Encyklika, nr 30). Ten alternatywny zryw umysłowy czasów nowożytnych miał zrealizować naukowe „królestwo człowieka” na ziemi, umysłami i rękami samego człowieka. I miało być to alternatywne osiągnięcie budowane w opozycji do „królestwa Bożego”.

Benedykt XVI przyznaje, że nadzieja wyzwolona przez odkrycia naukowe wydawała się pierwotnie wielka i realistyczna, właśnie taka, jakiej potrzebuje człowiek. Była ona zdolna — przez pewien czas — zmobilizować wszystkie ludzkie energie; wielki cel wydawał się godny tego zaangażowania. Jednak z upływem czasu stało się jasne, że spełnienie tej nadziei coraz bardziej oddala się. Przede wszystkim zdano sobie sprawę, że może to być nadzieja dla ludzi w dalekiej przyszłości, ale nie dla nas (Encyklika, nr 30). Nadzieja stwarzana przez naukę nadal odgrywa wielką rolę w wielkich projektach społecznych, np. leczenia ludzi /medycyna/. Ale ta nadzieja ma swoje granice, lekarstwa nie przenoszą człowieka do żywota wiecznego. Taką moc ma tylko Bóg.

Nauka jest sposobem podtrzymywania ludzkiej nadziei w planie materialnym i społecznym, a poprzez jej funkcjonalne możliwości człowiek może doznawać ulgi. Może też doznawać uszkodzeń, krzywd, niepowodzeń i klęsk, kiedy zdobycze nauki zaangażowane są w system walki militarnej, czy politycznej, a nawet psychologicznej. Dlatego Benedykt XVI pyta, kiedy świat jest „lepszy”, co naprawdę czyni go „lepszym” i według jakiego kryterium należy to, co „lepsze” oceniać? Czy kryterium naukowe, tego, co „lepsze” jest wystarczające? Żadna nadzieja, ani żaden sposób jej tworzenia (w tym naukowy) nie może być automatycznie traktowany jako „dobry”. Kryterium różnicującym różne projekty nadziei jest wolność i wspólność — nie mogę bowiem być szczęśliwym przeciw innym i bez innych — pozostaje prawdą, że nadzieja, która mnie nie dotyczy, nie jest prawdziwą nadzieją (Encyklika, nr 30).

Nie jest słuszna taka pedagogika nadziei, która każe interesować się tylko sobą lub tylko innymi. Jedna i druga nie daje prawdziwej nadziei, ani nagrody za egoizm lub altruizm. Tu także musi być zachowana zdrowa równowaga bycia dla siebie i bycia dla innego.

Nadzieja bez wolności nie może być dobra, bo nie można zbawiać ludzi poza nimi, wbrew nim, czy „dla ich dobra”, które znane jest tylko specjalistom i wtajemniczonym. Podobny charakter ma nadzieja, która stała się zdobyczą czasów nowożytnych. I stało się jasne, że była to nadzieja przeciw wolności, bowiem ludzka rzeczywistość zależy w każdym pokoleniu na nowo od wolnej decyzji ludzi, którzy do niego należą. Gdyby ta wolność na skutek uwarunkowań lub struktur została im odebrana, świat ostatecznie nie byłby dobry, gdyż świat bez wolności w żadnym przypadku nie jest światem dobrym (Encyklika, nr 31). Nadzieja wytwarzana przez odkrycia naukowe ma częściowo charakter pozytywny, częściowo negatywny z tego powodu, że pomija wolność wielu jednostek i zbiorowości.

Nadzieja stwarzana przez naukę, która rozwinęła się dynamicznie w czasach nowożytnych miała stać się alternatywą dla nadziei teologicznej. Nauka ma wprawdzie możliwość odkrywania tajemnic Bożych, bo po to została dana człowiekowi, ale Boga zastąpić nie może. Małe i większe nadzieje człowieka , które podtrzymują jego życie są niewystarczające, bo nie spełniają metafizycznych tęsknot człowieka. Taką nadzieję daje tylko Bóg. Taką wielką nadzieją może być jedynie Bóg, który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponować i dać to, czego sami nie możemy osiągnąć (Encyklika, nr 31). Granice ludzkiej nadziei, to także granice nauki, poza tymi granicami istnieje nadzieja metafizyczna, która stanowi grunt dla innej nadziei.

Kultury starożytnej Europy i świata miały swoje własne projekty nadziei, swoje objawienia i swoich Bogów. W swoich wiarach próbowały odnajdować nadzieję dla swojego życia. Bo tylko Bóg może być fundamentem nadziei, i to bez względu na to jak się człowiekowi objawia. Można by powiedzieć, że taka jest nasza nadzieja jaki jest nasz Bóg . Jedynie chrześcijaństwo zna Boga osobowego i w tym sensie jego nadzieja jest osobowa, przekraczająca inne rodzaje nadziei. Bóg jest fundamentem nadziei — [ale JL] nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca: każdą jednostkę i ludzkość w całości (Encyklika, nr 31). Nie jest to nadzieja tylko teologiczna ale i personologiczna, bo w osobie Boga i w osobie człowieka spotyka się miłość zwrócona do siebie nawzajem.

Miejsce wiary i nadziei, która zbawia nie znajduje się gdzieś poza człowiekiem, w innym świecie, w odległym punkcie kosmosu, ale w jego sercu. Jest to miejsce wyróżnione „królewskie” , analogia miejsca „rajskiego”, które stało się miejscem pierwszych aktów wolności człowieka, konkurencyjnych wobec aktów Boga. Te akty mogą ulegać uzgodnieniu w miłości człowieka wobec Boga i Boga wobec człowieka. Miłość człowieka i Boga tworzy królestwo zbawienia. Jego królestwo to nie wyimaginowane zaświaty, umiejscowione w przyszłości, która nigdy nie nadejdzie; Jego królestwo jest obecne tam, gdzie On jest kochany i dokąd Jego miłość dociera Pojednanie człowieka i Boga dokonać się może tylko w miłości, poza nią staje się niemożliwe. A więc zbawienie to pojednanie Boga i człowieka w miłości.

Zbawienie teologiczne nie jest związane z iluzją mocy, ani z miłym wspomnieniem, jest ono związane z czasem teraźniejszym, które tworzy miłość. Miłość teologiczna ma moc transcendencji czasu w wieczność i wieczności w czas dnia codziennego. Tylko Jego miłość daje nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, które daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym (Encyklika, nr 31). Każdy, kto doświadcza tej miłości, poznaje reguły zbawienia jako wieczności, choćby to odczucie trwało milisekundy, jak słowa modlitwy, jak westchnienie, jak oddech, czy jak myśl, która mknie przez zaułki ludzkiej świadomości i nieświadomości. Człowiek zbawia się, co dnia podtrzymując swoją nadzieję w miłości, która daje mu wiarę w zbawczą moc Boga.

Człowiek może żyć w oderwaniu od Boga dobrze lub źle, może mieć sukcesy i porażki, może być zdrowy lub chory, może żyć jak chce, nie wierząc w Boga, jeśli taki sposób życia, dzięki swojej wolności wybierze. I za tym pójdą dalsze konsekwencje jego wolności. Jedną nich będzie życie pozbawione metafizycznego horyzontu zbawienia, możliwości, którą ma każdy, kto Boga odnajduje choćby w swojej w miłości. Czy można żyć bez metafizycznej nadziei zbawienia lub bez samej nadziei, która zbawia? Może można, ale kiedy sam człowiek wstawia się w miejsce Boga, gdy usiłuje odegrać Jego rolę na własną odpowiedzialność, to zawsze się źle kończy. Ginie ten, który to robi. Giną również ci, którzy są przymuszani do podziwiania tej roli lub zmuszani, aby w nią wierzyć. Bóg jest potrzebny człowiekowi po to, aby człowiek był człowiekiem. I to go zbawia od tyranii, paranoi, od całej psychopatologii życia, która jest wyrazem deficytu dobra i niedoskonałości świata. W tym sensie człowiek jest skazany na swoją pozytywna i negatywną wolność, której towarzyszy i którą ubezpiecza miłość Boga.

Bycie człowiekiem jest stanem wyjątkowym w świecie, którego twórcą jest Bóg i Jego miłość. W niej i dzięki niej rozpoznajemy tę różnice, jaka stanowi o tym, że człowiek jest człowiekiem, roślina, rośliną, zwierzę zwierzęciem, a Bóg Bogiem. Równocześnie Jego miłość jest dla nas gwarancją, że istnieje to, co jedynie mgliście przeczuwamy, a czego mimo wszystko wewnętrznie oczekujemy: życie, które prawdziwie jest życiem (Encyklika, nr 31). Życie człowieka, które pojawiło się zaraz po stworzeniu świata należy do świata i do tego momentu, który świat poprzedza, czyli do wieczności. Wieczność jest cechą, własnością i imieniem Boga. Człowiek jest na jakiś czas powierzony swojej wolności, aby poprzez wiarę odkryć, że prawdziwe życie jest zbawieniem w nadziei, a zbawienie życiem wiecznym w miłości.

opr. mg/mg