Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów (5-26 X 2008 r.)




6 X 2008 — I KONGREGACJA

kard. Marc Ouellet PSS

Trzeba zaradzić nieznajomości Pisma Świętego

«Relatio ante disceptationem» (fragmenty)



«Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...). Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów» (Ap 2, 8. 10-11).

Spotykamy się na XII Zwyczajnym Zgromadzeniu Ogólnym Synodu Biskupów, by wsłuchiwać się w to, co mówi dzisiaj Duch do Kościołów o «Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła». Podzielam przekonanie Ojców Kościoła wypowiedziane przez św. Cezarego z Arles, że «światłem i pokarmem wiecznym duszy jest Słowo Boże; bez niego dusza nie może się cieszyć oglądaniem, ani nawet życiem: nasze ciało umiera, jeżeli nie przyjmuje pokarmu; podobnie nasza dusza ginie, jeśli nie przyjmuje Słowa Bożego» 1.

Cel Synodu jest w przeważającej mierze duszpasterski oraz misyjny. Jest nim wspólne słuchanie Słowa Bożego, by rozeznać, jak Duch i Kościół zamierzają odpowiedzieć na dar Słowa Wcielonego przez miłość do Świętych Pism i głoszenie Królestwa Bożego całej ludzkości (...). Synod przedstawi zasadnicze wytyczne duszpasterskie, aby «umacniać praktykę spotkania ze Słowem Bożym jako ze źródłem życia» 2, zwracając szczególną uwagę na odbiór nauczania Soboru Watykańskiego II o Słowie Bożym i jego związek z odnową eklezjologiczną, ekumenizmem oraz dialogiem z narodami i religiami.

Oczekuje się od nas czegoś więcej niż dyskusji teoretycznych, a mianowicie przyjęcia postawy Soboru: «Sobór Święty ze czcią słuchając Słowa Bożego i ufnie je głosząc, podejmuje słowa św. Jana, który mówi: 'Oznajmiamy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione — cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiam także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem' (1 J 1, 2-3)» (Dei verbum, 1).

Dzięki trynitarnej i chrystologicznej wizji Soboru Watykańskiego II Kościół odnowił świadomość swojej tajemnicy oraz swojej misji. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium oraz Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes pogłębiają eklezjologię komunii, która opiera się na odnowionym pojęciu Objawienia. Konstytucja dogmatyczna Dei verbum stanowiła prawdziwy zwrot w sposobie podejścia do Objawienia Bożego. Zamiast — jak uprzednio — przyznawać uprzywilejowane miejsce noetycznemu wymiarowi prawdy, w którą trzeba wierzyć, ojcowie soborowi położyli akcent na dynamiczny i dialogalny wymiar 3 Objawienia jako osobistej autokomunikacji Boga. W ten sposób położyli podwaliny pod spotkanie i żywszy dialog między Bogiem, który powołuje, i Jego ludem, który odpowiada.

Wspomniany zwrot został przyjęty jako fakt decydujący przez teologów, egzegetów i pasterzy 4. Jednakże powszechne jest przekonanie, że nauka Konstytucji Dei verbum nie została wystarczająco wprowadzona w życie i że zapoczątkowany przez nią zwrot nie przyniósł jeszcze oczekiwanych owoców w życiu i misji Kościoła 5. Doceniając osiągnięty postęp, należy zastanowić się, dlaczego wzorzec komunikacji osobistej 6 nie przeniknął bardziej do świadomości Kościoła, do jego modlitwy, do jego praktyk duszpasterskich, a także do teologicznych i egzegetycznych metod. Synod powinien zaproponować konkretne rozwiązania, by uzupełnić braki i położyć kres nieznajomości Pisma Świętego, stanowiącej jedną z aktualnych trudności ewangelizacji.

Zdajemy sobie sprawę, że na doświadczenie wiary oraz misyjny zapał chrześcijan głęboko wpływają różne zjawiska społeczno-kulturowe, jak sekularyzacja, pluralizm religijny, globalizacja oraz rozwój środków komunikacji, z ich wielorakimi konsekwencjami, jak wzrastająca przepaść między zamożnymi i ubogimi, mnożenie się ezoterycznych sekt, zagrożenia pokoju, nie wspominając już o aktualnych atakach na ludzkie życie i rodzinę 7.

Do tych zjawisk społeczno-kulturowych dochodzą wewnętrzne słabości Kościoła, w sferze przekazu wiary w rodzinie, braki w formacji katechetycznej, napięcia między kościelnym Magisterium i teologią uniwersytecką, wewnętrzny kryzys egzegezy mający związek z teologią, a bardziej ogólnie «pewne oddalenie uczonych od pasterzy i od zwyczajnych ludzi we wspólnotach chrześcijańskich» (Instrumentum laboris, dalej: IL, 7 a).

Synod powinien stawić czoło wielkiemu wyzwaniu przekazywania wiary w Słowo Boże dzisiaj. W pluralistycznym świecie, charakteryzującym się relatywizmem i ezoteryzmem 8, samo pojęcie Objawienia skłania do refleksji 9 i domaga się wyjaśnień.

Convocatio, communio, missio. Wokół tych trzech kluczowych pojęć, wyrażających potrójny wymiar — dynamiczny, osobisty i dialogalny — chrześcijańskiego Objawienia, przedstawimy strukturę tematyczną Instrumentum laboris. Słowo Boże wzywa, wprowadza w komunię z zamysłem Bożym przez posłuszeństwo wiary i kieruje wybrany lud ku narodom. To Słowo Przymierza osiąga punkt kulminacyjny w Maryi przyjmującej w wierze Wcielone Słowo, Upragnionego przez narody. Rozważamy trzy wymiary Słowa Przymierza, tak jak Duch Święty je wprowadził w dzieje zbawienia, Pismo Święte i Tradycję kościelną.

Prośmy Ducha Świętego o pogłębienie tego pragnienia ponownego odkrycia Słowa Bożego, które jest zawsze aktualne i nigdy nie przestarzałe. Słowo to ma moc «odrodzić świat», odmłodzić Kościół oraz wzbudzić nową nadzieję dla misji. Benedykt XVI przypomniał nam, że podstawą tej wielkiej nadziei jest pewność, że «Bóg jest Miłością» 10 i że On «objawił się w Chrystusie» 11 dla zbawienia wszystkich.

I. Convocatio — tożsamość Słowa Bożego

A. Bóg przemawia

«In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum» (J 1, 1). Trzeba zacząć od misterium Boga, jak jest nam objawione w Piśmie Świętym. Bóg Objawienia to Bóg, który przemawia, Bóg, który sam jest Słowem i który daje się poznać ludzkości na różne sposoby (por. Hbr 1, 1). Dzięki Biblii ludzkość wie, że jest wzywana przez Boga. Duch pozwala jej słuchać i przyjmować Słowo Boże i w ten sposób staje się wspólnotą — Ecclesia — zgromadzoną przez Słowo. Ta wierząca wspólnota otrzymuje własną tożsamość i własną misję od Słowa Bożego, które stanowi jej fundament, które ją żywi oraz angażuje w służbę Królestwu Bożemu 12.

Wyjaśnijmy od razu różne znaczenia Słowa Bożego. Janowy prolog ukazuje najbardziej wartościową perspektywę, przynoszącą wyjaśnienia. Ewangelista pojęciem Logos określa transcendentną rzeczywistość, która była u Boga i która jest samym Bogiem. To Logos jest «u Boga i skierowany ku Bogu» (pros tou Theou) (J 1, 1) na początku, czyli przed wszystkimi rzeczami, w Bogu samym (en arche). Zakończenie prologu opisuje boską osobową naturę Logosu w następujących słowach: «Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył» (J 1, 18).

Św. Paweł w swoich Listach do Kolosan i do Efezjan wyraża w podobny sposób misterium Chrystusa, Słowa Bożego: «On jest obrazem Boga niewidzialnego — Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne (...). Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone» (Kol 1, 15-16). W swoim zbawczym planie Bóg chciał «na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu — my, którzy już przedtem nadzieję złożyliśmy w Chrystusie» (Ef 1, 10-12).

B. Słowo nowego i wiecznego Przymierza — Jezus Chrystus

Tak więc Słowo Boże oznacza przede wszystkim samego Boga, który przemawia, który wyraża w sobie Boskie Słowo, należące do Jego głębokiego misterium. To Boskie Słowo daje początek wszystkiemu, ponieważ «bez Niego nic się nie stało» (J 1, 3). Przemawia wieloma językami, to znaczy językiem stworzenia materialnego, życia i ludzkiej istoty. «W Nim było życie, a życie było światłością ludzi» (J 1, 4). Ponadto przemawia w szczególny, a nawet dramatyczny sposób w dziejach ludzi, przez wybór jednego narodu, przez prawo Mojżeszowe i proroków.

Wreszcie po tym, jak przemawiał na różne sposoby (por. Hbr 1, 1), streszcza i spełnia wszystko w sposób doskonały i ostateczny w Jezusie Chrystusie. «Et Verbum caro factum est et habitavit in nobis» (J 1, 14). Tajemnica wcielonego Słowa Boskiego zajmuje centralną część prologu i całego Nowego Testamentu. «'Dlatego kto widzi Jego, widzi i Ojca' (por. J 14, 9). On to samą swoją obecnością i ujawnieniem się, słowami i czynami, znakami i cudami, a zwłaszcza przez swoją śmierć i chwalebne zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy wypełniając Objawienie, kończy je oraz Bożym świadectwem potwierdza, że Bóg jest z nami» (DV, 4).

W konsekwencji Słowo Boże, którego Pismo jest świadectwem, przyjmuje różne formy i obejmuje różne poziomy znaczenia. Oznacza ono samego Boga, który przemawia, Jego Słowo Boże, Jego Słowo stwórcze i zbawcze i wreszcie Jego Słowo wcielone w Jezusie Chrystusie, «Pośredniku i Pełni całego Objawienia» (DV, 2). Według Łukasza Słowo Boże utożsamia się właśnie z ustnym nauczaniem Jezusa (por. Łk 5, 1-3), jeśli nie wprost z orędziem paschalnym, kerygmatem, który dzięki przepowiadaniu apostołów «szerzy się i rośnie» niczym żywy organizm (por. Dz 12, 24). To Słowo Boże, jedno i wielorakie, dynamiczne i eschatologiczne, osobiste i synowskie, zamieszkuje i ożywia Kościół dzięki wierze; zawarte jest w Piśmie Świętym — historycznym i literackim świadectwie, jako święty depozyt przeznaczony dla całej ludzkości. Stąd ta nowa i decydująca forma Słowa Bożego, święty tekst, forma pisemna, którą naród izraelski uważał za świadectwo pierwszego Przymierza. Stąd także Pisma Nowego Testamentu, które Kościół z kolei otrzymał od Ducha Świętego i tradycji apostolskiej; Pisma te uważa za normatywne i ostateczne dla swego życia i misji.

Krótko mówiąc, spisane lub przekazane Słowo Boże jest słowem dialogalnym i jednocześnie trynitarnym. Ofiaruje się ono człowiekowi w Jezusie Chrystusie, by włączyć go w trynitarną komunię, w której znajdzie własną, pełną tożsamość. Zgodnie z Janowym prologiem, to osobiste Słowo Boga zostaje skierowane do ludzkości i od razu pojawia się kwestia jego przyjęcia: «Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi» (J 1, 11-12).

Bóg przemawia i stąd człowiek został powołany do dialogu. Ten antropologiczny wymiar Objawienia wyraża lakonicznie Konstytucja Dei verbum: «Ludzie przez Chrystusa, Słowo, które stało się ciałem, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się współuczestnikami Bożej natury» (n. 2). (...) Czyż nie powinniśmy sprawdzić na poziomie duszpasterskim, czy ta teoantropologia dialogalna i synowska, opierająca się na Chrystusie, zajmuje należne sobie miejsce w liturgii, w katechezie i nauczaniu teologicznym? «W świętych bowiem księgach — przypomina Dei verbum — Ojciec, który jest w niebie, z wielką miłością wychodzi swoim dzieciom naprzeciw i rozmawia z nimi. Tak wielka zaś w Słowie Bożym zawiera się moc i potęga, że staje się ono dla Kościoła podstawą i siłą żywotną, a dla dzieci Kościoła umocnieniem wiary, pokarmem duszy, czystym i trwałym źródłem życia duchowego» (n. 21). (...)

C. Oblubienica Słowa Wcielonego
1. Córa Syjonu a «Ecclesia»

«Zjednoczeni z całym Kościołem, ze czcią wspominamy najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę, Matkę Boga i naszego Pana Jezusa Chrystusa» (kanon rzymski).

Niewiasta, Maryja, realizuje doskonale Boże powołanie ludzkości przez swoje «tak» dla Słowa Przymierza i swojego posłannictwa. Dzięki swojemu boskiemu macierzyństwu oraz macierzyństwu duchowemu Maryja jawi się jako wzór i permanentny kształt Kościoła, jako pierwszy Kościół. Zatrzymajmy się na kluczowej postaci Maryi między Starym i Nowym Przymierzem, dokonującej przejścia od wiary Izraela do wiary Kościoła. Przyjrzyjmy się opowiadaniu o zwiastowaniu, będącym źródłem i niedościgłym wzorem autokomunikacji Boga i doświadczenia wiary Kościoła. Posłuży nam ono jako paradygmat, by zrozumieć dialogalną tożsamość Słowa Bożego w Kościele.

Poprzez przemawiającego Boga uwidacznia się z całą jasnością trynitarny wymiar Objawienia. Anioł Zwiastowania mówi w imieniu Boga Ojca, który podejmuje inicjatywę i zwraca się do swego stworzenia, by objawić mu jego powołanie i misję. Mamy tu do czynienia z łaską, której istota zostaje przekazana pomimo lęku i zdumienia Jego stworzenia: «Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i zostanie nazwany Synem Najwyższego». W pełnym życia dialogu, który następuje po tych słowach, Maryja zadaje pytanie: «Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?» Anioł odpowiada: «Duch Święty zstąpi na Ciebie (...). Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym» (Łk 1, 31-35).

Oprócz uświadomienia sobie trynitarnego wymiaru opowiadania o wydarzeniu, z dialogu Maryi z aniołem dowiadujemy się jednocześnie o Jej żywej reakcji, o Jej lęku, zakłopotaniu i prośbie o wyjaśnienia. Bóg szanuje wolność swego stworzenia. Dlatego dodaje znak płodności Elżbiety, co pozwala Maryi na wyrażenie swojej zgody w sposób nadprzyrodzony i jednocześnie w pełni ludzki. «Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa Twego» (Łk 1, 38). Maryja — Oblubienica Boga żywego, staje się Matką Syna dzięki łasce Ducha.

Z chwilą gdy Maryja zgadza się bezwarunkowo na to, co zwiastuje anioł, do Jej duszy, do Jej serca oraz do Jej łona wstępuje życie trynitarne, dając początek misterium Kościoła. Bowiem Kościół Nowego Testamentu zaczyna istnieć od chwili, w której Słowo Wcielone zostaje przyjęte i ukochane, od kiedy służy mu się w pełnej dyspozycyjności wobec Ducha Świętego. Owo życie w komunii ze Słowem w Duchu zaczyna się wraz ze zwiastowaniem anioła i rozciąga się na całą egzystencję Maryi. Życie to obejmuje wszystkie etapy wzrastania i posłannictwa Słowa Wcielonego, w szczególności eschatologiczną scenę krzyża, gdy Maryja otrzymuje od samego Jezusa wieść o pełni swego duchowego macierzyństwa: «Niewiasto, oto syn Twój» (J 19, 26). Na tych wszystkich etapach przez swoje «tak», pierwsze i nigdy nie odwołane 13, Maryja wchodzi w relację z życiem Boga, który się daje, i w pełni współpracuje z Jego planem zbawienia, obejmującym całą ludzkość. Jest nową Ewą, opiewaną przez św. Ireneusza, uczestniczącą jako Oblubienica Baranka w uniwersalnej płodności Słowa Wcielonego.

Scena zwiastowania oraz życie Maryi ukazują, na czym polega natura Przymierza Słowa Bożego i odpowiedź wiary. Ukazują osobistą i trynitarną naturę wiary, która polega na ofiarowaniu się Bogu, który daje się, objawiając się 14. «Postawa ta to postawa świętych. To postawa Kościoła, który nieustannie nawraca się do swego Pana w odpowiedzi na słowo, jakie On do niego kieruje» 15. Dlatego skierowanie uwagi na postać Maryi jako na wzór, a także jako archetyp 16 wiary Kościoła wydaje się nam kluczowe, by dokonać konkretnej zmiany paradygmatu w odniesieniu do Słowa Bożego. Ta zmiana paradygmatu nie podlega zwykłemu sposobowi myślenia, lecz wiąże się z odkryciem oryginalnego miejsca Słowa, życiowego dialogu Trójjedynego Boga z Kościołem, Jego Oblubienicą, który dokonuje się w świętej liturgii. «Istotnie, przez dokonanie tego wielkiego dzieła, przez które Bóg zostaje doskonale uwielbiony, a ludzie uświęceni, Chrystus łączy się zawsze ze swoim Kościołem, swoją umiłowaną Oblubienicą, która Go wzywa jako swego Pana i przez Niego składa hołd odwiecznemu Ojcu» 17.

2. Tradycja, Pismo i Magisterium

Mówić o liturgii jako życiowym dialogu Kościoła z Bogiem znaczy mówić o Tradycji w jej pierwszym znaczeniu, to znaczy o Tradycji jako żywym przekazie misterium nowego Przymierza. Tradycja jest ustanowiona przez przepowiadanie apostolskie, poprzedza Pisma, opracowuje je i zawsze im towarzyszy. Przepowiadane Słowo Boże rodzi wiarę, która znajduje swój najwyższy wyraz w chrzcie i Eucharystii. Tutaj bowiem Bóg, w Chrystusie, ofiaruje swoje życie za ludzi, «aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty z sobą» (DV, 2). Również tutaj Kościół w imieniu całej ludzkości udziela odpowiedzi Bogu Przymierza, ofiarując siebie z Chrystusem na Jego chwałę i za zbawienie świata.

W żywej Tradycji Kościoła Słowo Boże zajmuje pierwsze miejsce: jest to żywy Chrystus. Słowo spisane daje o Nim świadectwo. Pismo bowiem stanowi historyczne świadectwo oraz kanoniczny punkt odniesienia, nieodzowny dla modlitwy, życia i nauczania Kościoła. Jednakże Pismo to nie całe Słowo, nie utożsamia się z nim całkowicie; ważne jest więc rozróżnienie między Słowem a Księgą, podobnie jak między literą a Duchem. (...)

Jedność żywej Tradycji i Pisma Świętego opiera się na pomocy Ducha Świętego dla tych, którzy pełnią posługę pasterską. «Zadanie (...) autentycznego wyjaśniania słowa Bożego spisanego bądź przekazanego w Tradycji zostało powierzone samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa. Ten Urząd Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając jedynie tego, co zostało przekazane. Z nakazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego pobożnie słucha on Bożego słowa, święcie strzeże i wiernie wykłada, co z tego jednego depozytu wiary czerpie, podaje do wierzenia jako objawione przez Boga» (DV, 10).

Pomoc, jaką Duch Święty ofiaruje Magisterium (por. 2 Tm 1, 14), dopełnia działania, jakie podejmuje On w stworzeniu oraz w dziejach zbawienia. (...) Egzegeza historyczno-krytyczna uczyniła nas bardziej świadomymi wpływu ludzkiego pośrednictwa, do którego dochodziło przy opracowywaniu świętych tekstów, nie można jednak zaprzeczyć, że Duch Święty kierował całymi dziejami zbawienia, inspirował ich ustną i pisemną interpretację i doprowadził je na wyżyny w Chrystusie i Kościele. Św. Paweł określa poetycko Słowo Boże jako «miecz Ducha» (Ef 6, 17). Wyróżnia się w ocenie roli Ducha Świętego w planie Bożym, szczególnie w mistrzowskiej syntezie w Liście do Efezjan (por. 1, 13; 2, 22; 3, 5). (...)

«Jest więc oczywiste, że święta Tradycja, Pismo Święte i Urząd Nauczycielski Kościoła według mądrego Bożego postanowienia tak ściśle łączą się ze sobą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, a wszystkie razem, każde na swój sposób, pod wpływem jednego Ducha Świętego skutecznie przyczyniają się do zbawienia dusz» (DV, 10).

Convocatio: Bóg powołuje swoje stworzenia do życia przez swoje Słowo. Wzywa On człowieka do dialogu w swoim Synu oraz wzywa Kościół do dzielenia się swoim życiem Bożym w Duchu. Pragnęliśmy zakończyć tę część o tożsamości Słowa Bożego sekcją o Kościele, Oblubienicy Słowa Wcielonego. Pomimo złożonego charakteru relacji między Pismem, Tradycją i Magisterium Duch Święty zapewnia jedność całości, zwłaszcza jeśli ma się na uwadze responsoryjną, a także oblubieńczą dynamikę relacji Przymierza. (...)

II. Communio — Słowo Boże w życiu Kościoła

W tej drugiej części zajmujemy się Słowem Bożym w życiu Kościoła, poczynając od dialogu Kościoła z Bogiem w świętej liturgii, będącej kolebką Słowa, jego Sitz im Leben 18. Następnie mówić będziemy o lectio divina i eklezjalnej interpretacji Pisma Świętego, kładąc akcent na poszukiwaniu sensu duchowego i zachęcając w ten sposób do nawiązania do egzegezy Ojców Kościoła.

A. Dialog Kościoła z Bogiem, który przemawia
1. Liturgia święta

Liturgię uważa się za wypełnianie kapłańskiej funkcji Jezusa Chrystusa. W tym wypełnianiu pełny kult publiczny sprawowany jest przez Mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest przez Głowę i jego członki (por. Sacrosanctum Concilium, 7). Dlatego Konstytucja Sacrosanctum Concilium kładzie nacisk na różne formy obecności Chrystusa w liturgii. «Jest obecny w ofierze Mszy świętej tak w osobie celebrującego, gdyż 'Ten sam, który kiedyś ofiarował siebie na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów', jak zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi». Chrystus «jest obecny w swoim słowie, bo gdy w Kościele czyta się Pismo Święte, On sam przemawia» (SC, 7).

«Gdy w Kościele czyta się Pismo Święte, On sam przemawia». Nie przestaniemy nigdy odkrywać duszpasterskich implikacji tego uroczystego stwierdzenia soborowego. Przypomina nam ono, że pierwszym podmiotem świętej liturgii jest sam Chrystus, zwracający się do swego ludu i ofiarujący się Ojcu jako ofiara miłości dla zbawienia świata. Chociaż w sprawowaniu obrzędów liturgicznych Kościół wydaje się odgrywać pierwszorzędną rolę, w rzeczywistości odgrywa zawsze rolę podrzędną w służbie Słowa oraz Tego, który przemawia. Reformie soborowej obcy jest eklezjocentryzm. Gdy głoszone jest Słowo, wtedy Chrystus przemawia w imieniu swego Ojca, a Duch Święty sprawia, że przyjmujemy Jego Słowo i uczestniczymy w Jego życiu. Zgromadzenie liturgiczne istnieje, dopóki skoncentrowane jest na Słowie, a nie na samym sobie. W przeciwnym wypadku nie różni się od innych grup społecznych.

Kładąc na to nacisk, Kościół poucza nas, że Słowem Bożym jest nade wszystko Bóg, który przemawia. Już w pierwszym Przymierzu Bóg przemawia do swego ludu przez Mojżesza, który następnie przynosi odpowiedź ludu na słowa Jahwe: «Uczynimy wszystko, co Pan nakazał» (Wj 19, 8) 19. Bóg przemawia nie po to, żeby nas pouczyć, ale żeby przekazać nam samego siebie oraz «przyjąć do wspólnoty z sobą» (DV, 2). Duch Święty urzeczywistnia tę komunię, gromadząc wspólnotę wokół Słowa i aktualizując misterium paschalne Chrystusa, w którym On ofiaruje samego siebie w komunii, ponieważ — zgodnie z Pismem Świętym — misja Słowa Wcielonego osiąga swój szczyt w przekazywaniu nam Ducha Bożego 20. W tym trynitarnym i pneumatologicznym świetle staje się bardziej widoczne, że święta liturgia to żywy dialog między Bogiem, który przemawia, a wspólnotą, która słucha i odpowiada uwielbieniem, składaniem dziękczynienia i angażowaniem się w życie i misję. (...)

a) Słowo i Eucharystia

«Kościół zawsze otaczał czcią Boże Pisma, podobnie jak i samo Ciało Pańskie. Zwłaszcza w liturgii świętej bierze ciągle chleb życia ze stołu Bożego Słowa i Ciała Chrystusowego i podaje wierzącym» (DV, 21).

Porównując liturgię Słowa i Eucharystię do dwóch «stołów», Dei verbum słusznie uwydatnia wagę Słowa. (...)

Jeśli chcemy zachować metaforę dwóch stołów, czy nie powinniśmy zrewidować sposobu oddawania im czci 21? W szczególności, czy nie powinniśmy także podkreślać ich jedności, ponieważ podają one ten sam «Chleb życia» (J 6, 35-58) wiernym? Czy występuje w postaci Słowa do wierzenia czy też w postaci Ciała do spożycia, Słowo głoszone i Słowo wypowiadane nad darami ofiarnymi uczestniczy w tym samym wydarzeniu sakramentalnym. Liturgia Słowa zawiera w sobie duchową moc, która jest wzmożona przez swój wewnętrzny związek z aktualizacją misterium paschalnego: Słowo Boże, które staje się sakramentalnym ciałem dzięki mocy Ducha. (...)

Duch nadaje głoszonemu w liturgii Słowu moc sprawczą, czyli «żywą i skuteczną» (por. Hbr 4, 12). Oznacza to, że słowo liturgiczne, podobnie jak Ewangelia, «nie jest jedynie przekazem treści, które mogą być poznane, ale jest przesłaniem, które tworzy fakty i zmienia życie» 22. Słowo liturgiczne posiada swą sprawczą moc dzięki temu, że Ten, który przemawia, nie tyle chce pouczyć swoim słowem, co przekazać samego siebie. Ten, który słucha i odpowiada, nie przyjmuje tylko abstrakcyjnych prawd. Angażuje się osobiście, całym swoim życiem, okazując w ten sposób swoją tożsamość członka ciała Chrystusowego. Duch Święty stanowi klucz tego życiodajnego połączenia: kształtuje sakramentalne i eklezjalne Ciało Chrystusa, podobnie jak w Maryi ukształtował Jego cielesne Ciało i — według Orygenesa — «Ciało Pisma» 23. I tak wraz z Synem i Duchem «Ojciec, który jest w niebie, z wielką miłością wychodzi swoim dzieciom naprzeciw i rozmawia z nimi» (DV, 21). Jak formować uczniów i szafarzy zdolnych doceniać trynitarny i responsoryjny wymiar liturgii? (...)

b) Homilia

Pomimo iż homilia uległa zreformowaniu podczas Soboru, doświadczamy jeszcze niezadowolenia wielu wiernych z posługi przepowiadania Słowa. Niezadowolenie to tłumaczy częściowo odejście wielu katolików do innych grup religijnych. Wiemy, że aby zaradzić brakom w przepowiadaniu, nie wystarczy przyznać priorytetu Słowu Bożemu, ale trzeba, żeby było ono również poprawnie interpretowane w mistagogicznym kontekście liturgii. Nie wystarczy też sięgać do egzegezy czy posługiwać się nowymi metodami pedagogicznymi lub ułatwieniami technicznymi. Nie wystarczy nawet, aby osobiste życie szafarza pozostawało w głębokiej harmonii z głoszonym Słowem. Wszystko to jest bardzo ważne, ale może pozostawać czymś zewnętrznym w stosunku do spełnienia się misterium paschalnego Chrystusa. Jak pomóc wygłaszającym homilię w połączeniu życia i słowa z tym eschatologicznym wydarzeniem, które narzuca się z mocą zgromadzeniu? Homilia powinna osiągać głębię duchową, czyli chrystologiczną Pisma Świętego 24. Jak unikać tendencji do moralizatorstwa i koncentrować się na odwoływaniu do woli uwierzenia?

Instrumentum laboris przedstawia fragment Łukasza 4, 21, mówiący o «pierwszej homilii» Jezusa w synagodze w Nazarecie: «Począł więc mówić do nich: 'Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli'». Łukaszowa Ewangelia wprowadza tę sekwencję w sposób uroczysty, dokonując pewnego rodzaju streszczenia nauczania i życia Jezusa. W pewnym sensie scena z synagogi w Nazarecie była symbolem Jego życia. Ludzi zdumiało głoszone przez Niego przesłanie łaski, ale ostatecznie byli gotowi strącić Go w przepaść. Początek Jego przepowiadania był prologiem misterium paschalnego.

«Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli» (Łk 4, 21). Czas teraźniejszy Zmartwychwstałego łączą z czasem obecnym zgromadzenia słowa Pisma, które Duch Święty wkłada w usta kaznodziei. «A wszyscy przyświadczali Mu i dziwili się pełnym łaski słowom, które płynęły z ust Jego» (Łk 4, 22). Oświecony przez Ducha Świętego tekst, wyjaśniony w sposób prosty i przystępny, służy jako pośrednik w spotkaniu Chrystusa ze wspólnotą. (...)

c) Modlitwa Liturgii Godzin

Bóg nadal rozmawia ze swoim ludem przez swego Syna, w Duchu, «nie tylko przez celebrowanie Eucharystii, lecz także innymi sposobami, zwłaszcza zaś przez modlitwę godzin» (SC, 83). Jezus Chrystus «wprowadził do ziemskiego wygnania hymn, który śpiewany jest w niebie przez całą wieczność. Jednoczy On z sobą całą wspólnotę ludzką i przyłącza ją do siebie w śpiewie tego pochwalnego hymnu. Stąd — pisze św. Augustyn — jedyny Zbawiciel mistycznego Ciała, Pan nasz Jezus Chrystus, jest Tym, który modli się za nas, modli się w nas; modli się za nas jako nasz Kapłan, modli się w nas jako nasza Głowa, my modlimy się do Niego jako do naszego Boga: dlatego rozpoznajemy w Nim nasz głos, a w nas Jego głos» 25.

Liturgia Godzin stanowi część spełniania kapłańskiej funkcji Jezusa Chrystusa, z którą Kościół jest głęboko złączony jako Oblubienica Słowa Wcielonego. Przeprowadzona przez Sobór reforma Liturgii Godzin przyniosła bogate owoce w Kościele; dzięki uproszczeniu jej formy praktyka ta bardzo się rozpowszechniła, co pozwoliło na częsty modlitewny kontakt ze Słowem Bożym. Ta monastyczna i konwentualna praktyka, wzbogacona również czytaniami patrystycznymi, pozostaje konstytutywnym elementem tradycji kościelnej, dlatego stanowi ważny punkt odniesienia dla interpretacji Pisma w Kościele.

Wspomniana praktyka kościelna realizuje duchowy cel Pisma Świętego i dowartościowuje niedoścignioną modlitwę Psalmów. (...)

Synod powinien przypomnieć, do jakiego stopnia gorliwa praktyka Liturgii Godzin, zgodnie z regułą każdej wspólnoty, staje się cennym zaczynem życia wspólnotowego oraz źródłem radości 26. (...)

2. Lectio divina

Tradycja Kościoła szerzy również praktykę lectio divina jako radosnej kontemplacji Pisma Świętego, na wzór Maryi, która rozważała w swoim sercu wszystkie tajemnice Jezusa. «Maryja poszukiwała duchowego sensu Pisma i znajdowała go, wiążąc go (symballousa) ze słowami, życiem Jezusa i wydarzeniami, które odkrywała w swojej osobistej historii». W ten sposób «Maryja staje się symbolem dla nas, dla wiary ludzi prostych i doktorów Kościoła, którzy dociekają, rozważają, określają, jak wyznawać Ewangelię» 27.

«Chciałbym przede wszystkim przypomnieć i polecić prastarą tradycję Lectio divina»: — pisze Papież Benedykt XVI — częste czytanie Pisma Świętego połączone z modlitwą staje się wewnętrzną rozmową, kiedy to czytając, słuchamy Boga, który przemawia, a modląc się, odpowiadamy Mu ufnym otwarciem swych serc (por. Dei verbum, 25). Praktyka ta, jeśli będzie się ją skutecznie propagować, przyniesie w Kościele — jestem o tym przekonany — nową duchową wiosnę» 28. (...)

Praktykowanie lectio divina wyda owoce wtedy, gdy będzie odbywało się w atmosferze ufności wobec Pisma Świętego, co zakłada egzegezę jego tekstu «w tym samym duchu, w którym zostało spisane» (DV, 12). W tym kontekście nigdy nie będzie dość zachęt do «studium świętych Ojców tak Wschodu, jak i Zachodu oraz świętych liturgii» (DV, 23). (...)

Byłoby pożądane, aby Synod zachęcił do poszukiwania nowych, prostych i atrakcyjnych metod, odpowiednich dla całego ludu Bożego lub dla poszczególnych kategorii wiernych, by zachęcić ich do ciągłej lektury Słowa Bożego, zarówno wspólnotowej, jak i osobistej, i rozpowszechnić tę praktykę.

B. Interpretacja eklezjalna Słowa Bożego
1. Elementy problematyczne

Od samych początków apostolskich interpretacja Pisma w Kościele rodziła powracające konflikty i napięcia. Schizmy i separacje tworzyły dodatkowe przeszkody. Równolegle do tych nieszczęsnych wydarzeń egzegeza i teologia oddaliły się nie tylko od siebie nawzajem, ale również od duchowej interpretacji Pisma, powszechnej w epoce patrystycznej 29. Model kontemplatywny teologii monastycznej i patrystycznej ustąpił miejsca modelowi spekulatywnemu i często polemicznemu w następstwie błędów, które trzeba było skorygować, oraz odkryć historycznych, filozoficznych i naukowych. Do tego doszło antropocentryczne ukierunkowanie współczesnej myśli, która porzuciła metafizykę bytu na rzecz epistemologii immanentystycznej. Jak więzień zaczarowanych szańców cogito (Ricoeur), człowiek jest zafascynowany swoimi wyczynami spekulatywnymi (Hegel), ale zatraca zdolność zdumienia wobec tajemnicy istnienia i Objawienia 30.

W takiej sytuacji, wobec rozdziału i konfliktu między wiarą a rozumem jesteśmy świadkami poddawania pod dyskusję jedności Pisma oraz nadmiernej fragmentaryzacji interpretacji. Wewnętrzna relacja między egzegezą a wiarą przestaje być jednomyślna i wzrastają napięcia między egzegetami, pasterzami i teologami 31. Oczywiście, egzegeza historyczno-krytyczna uzupełniana jest coraz częściej innymi metodami, a niektóre z nich nawiązują do tradycji i do historii egzegezy 32. Jednak ogólnie rzecz biorąc, po wielu dziesięcioleciach koncentrowania się na ludzkich rozważaniach Pisma, czy nie jest rzeczą konieczną ponowne odnalezienie Bożej głębi natchnionego tekstu, nie tracąc cennych zdobyczy nowych metodologii? (...)

Synod powinien (...) sprzyjać integracji zdobyczy nauk biblijnych i hermeneutycznych w interpretacji eklezjalnej Pisma Świętego 33. (...)

2. Sens duchowy Pisma

«Kompetentny teolog uznaje za oczywiste — pisze o. de Lubac — że istnienie podwójnego sensu, literalnego i duchowego, jest nieodłącznym elementem tradycji, która stanowi część dziedzictwa chrześcijańskiego. Jest on [sens duchowy] — powtarzamy to za Ojcami — Nowym Testamentem z całą jego płodnością, który nam się objawia jako 'spełnienie i przemiana Starego'» 34. Według św. Tomasza z Akwinu sens duchowy zakłada sens literalny i opiera się na nim 35. Jednakże każda interpretacja symboliczna lub duchowa musi zachować jednorodność z sensem literalnym. Ponieważ «dopuszczanie sensu heterogenicznego byłoby nie tylko odcięciem przesłania biblijnego od jego korzeni, którymi jest Słowo Boże przekazane w konkretnych warunkach historycznych, lecz także stworzyłoby możliwość dla zaistnienia subiektywizmu, pozbawionego wszelkiej kontroli» 36.

Ta obawa przed subiektywizmem oraz brak współczesnej refleksji nad natchnieniem Pisma wyjaśniają opieszałość współczesnej egzegezy katolickiej w prawdziwym zainteresowaniu się sensem duchowym Pisma 37. Niemniej jednak sytuacja ta ulega znaczącej ewolucji: «Najogólniej mówiąc — pisze PKB — sensem duchowym jest, według zasad wiary chrześcijańskiej, sens wyrażany przez teksty biblijne, czytane z natchnienia Ducha Świętego w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek 38. Definicja ta nawiązuje trafnie do wskazań Dei verbum (n. 12), które nakłaniają do interpretowania tekstów biblijnych w tym samym duchu, w jakim zostały napisane.

Duch Święty bowiem przygotował wydarzenia Starego i Nowego Testamentu zgodnie z progresją — od obietnicy do spełnienia. (...)

Praktyka egzegezy duchowej Pisma wymaga jeszcze pogłębienia pneumatologicznego. Nie wystarczy tylko czytać «pod wpływem Ducha Świętego»; należy starać się, by w literze dostrzec zawartego w niej Ducha. I tak Duch Święty nie jest tylko zewnętrznym sprawcą powstawania Pisma Świętego. Jest On tym, który w Biblii wyraża się w zgodzie ze Słowem Ojca, którym jest Jezus Chrystus. W nawiązaniu do tych poszukiwań byłoby rzeczą stosowną, by Synod zastanowił się nad ewentualną potrzebą opracowania encykliki na temat interpretacji Pisma w Kościele.

3. Egzegeza a teologia

Egzegeza i teologia zajmują się tym samym przedmiotem, Słowem Bożym, ale z innych i uzupełniających się pozycji. Egzegeta studiuje «literę» Pisma «w tym samym duchu, w którym zostało spisane 39 celem odszukania właściwego znaczenia tekstów świętych» (DV, 12). Zwraca uwagę na genezę historyczną tekstów, na ich rodzaj literacki, na ich strukturę, ale także na związek między różnymi księgami Biblii i między dwoma Testamentami. Synod powinien przyjąć rozbudzenie zainteresowania kanonicznym podejściem do Pisma oraz wysiłki zmierzające do zaproponowania syntezy teologii biblijnej jako interesujące szanse na globalne zrozumienie Pisma. Również teolog stara się interpretować «literę» w świetle «jedności całego Pisma, mając na uwadze żywą tradycję całego Kościoła» (DV, 12), używając języka filozofii i innych, opisujących kulturę swojej epoki, szanując w miarę możliwości wrażliwość współczesnych sobie ludzi.

Egzegeci i teologowie wiedzą, że «Święte Pisma zawierają Słowo Boga, a jako natchnione, rzeczywiście są Słowem Boga. Z tego powodu niech studium ksiąg świętych stanie się niejako duszą świętej teologii» (DV, 24). Słowo Boże jest zawsze jednocześnie słowem wiary, świadectwem jednego narodu i jego natchnionych autorów. W konsekwencji metody egzegetyczne i teologiczne stosowane przy interpretacji powinny odzwierciedlać wzajemną zależność «litery», Ducha i wiary. Więź Przymierza między Bogiem i Jego ludem wpisana jest w sam tekst i wymaga interpretacji nie tylko noetycznej, ale również dynamicznej i dialogalnej. Tak więc, albo egzegeci i teologowie interpretują rygorystycznie Biblię w wierze, słuchając Ducha, albo, jeśli ograniczają się do rozważań historycznych, lingwistycznych lub literackich, zauważają tylko powierzchowne cechy tekstu. (...)

III. Missio — Słowo Boże w misji Kościoła

Postawiliśmy Słowo Boże w życiu Kościoła pod znakiem communio, ponieważ Słowo przyjęte w wierze wprowadza nas w komunię trynitarną. Doświadczenie tej komunii niesie ze sobą coraz głębsze nawrócenie do Miłości oraz uczestnictwo w misyjnym i eschatologicznym dynamizmie Słowa Bożego. Ożywiony Duchem Pięćdziesiątnicy, obecny Synod chce stać się echem tego dynamizmu.

Dzieje Apostolskie podają nam, że «słowo Pańskie szerzyło się i rosło» (Dz 12, 24). Znajdowało posłuch wśród żydów i pogan, jak zaświadcza Piotr przed wspólnotą jerozolimską, mówiąc o wylaniu Ducha Świętego na pogan. I tak «rosło w potęgę i umacniało się słowo Pańskie» (Dz 19, 20), powiększając Kościół i darząc go pokojem Królestwa (por. Dz 9, 31).

A. Głosić Ewangelię Królestwa Bożego
1. Kościół sługą Słowa

Kościół «jest świadomy, że słowa Zbawiciela — 'muszę głosić Królestwo Boże' — odnoszą się w całej prawdzie do niego samego. I chętnie dodaje za św. Pawłem: 'Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!' (1 Kor 9, 16)». Centrum misji Kościoła stanowi ewangelizacja. Ewangelizować znaczy: «głosić i nauczać Słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, ażeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania» (Evangelii nuntiandi, 14). Dla Kościoła «ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby przenikając je swą mocą od wewnątrz, tworzyła z nich nową ludzkość: 'Oto czynię wszystko nowe' (Ap 21, 5)» (EN, 18).

Wypełniając swoją misję ewangelizacyjną, Kościół przyjmuje Słowo Boże i służy mu. Przez proroctwo, liturgię i diakonię świadczy on o dynamizmie osobistym Słowa Wcielonego. Wszyscy — biskupi, kapłani, diakoni, świeccy i osoby konsekrowane — trwają w Słowie i działają zgodnie z nim, według otrzymanego od Ducha charyzmatu. Współpracując w ten sposób ze Słowem Bożym, Kościół uczestniczy w misji Ducha, który gromadzi w jedno «rozproszone dzieci Boże» (J 11, 52), jednocząc ich na nowo «w Chrystusie» (por. Ef 1, 10).

2. Historyczny Jezus Ewangelii

Podobnie jak w czasach apostołów, Kościół głosi Królestwo Boże, czyli Jezusa Chrystusa, tak jak ukazany jest On w Ewangeliach. Otóż wpływ prądów egzegetycznych, które powiększyły rozdział między «Jezusem historii» a «Chrystusem wiary», wystawił tę funkcję Kościoła na niebezpieczeństwo. Te prądy egzegetyczne podały w wątpliwość historyczną wartość Ewangelii, podważając w ten sposób wiarygodność tekstu. «Sytuacja ta jest dramatyczna dla wiary — stwierdza Benedykt XVI — ponieważ niepewny się staje właściwy punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza, trafia w próżnię» 40. Jednakże w ostatnich dziesięcioleciach badania biblijne przywróciły wartość historyczną Ewangelii 41 i potwierdziły ich charakter biograficzny 42. Wyniki te nie są jeszcze powszechnie znane i nie skorygowały negatywnego wpływu egzegezy racjonalistycznej na życie duchowe i na misyjne świadectwo chrześcijan.

W tej sytuacji publikacja książki Jezus z Nazaretu Papieża Benedykta XVI stanowi wielkie wydarzenie, otwierające dostęp do autentycznej postaci Jezusa. Pokazuje ona, że boska tożsamość Jezusa, historycznie potwierdzona przez Ewangelie, wyłania się z samych tekstów oraz ze spójnego i wiarygodnego świadectwa Nowego Testamentu. Doceniając pozytywne wyniki egzegezy historyczno-krytycznej, Papież podkreśla jej ograniczenia metodologiczne i wyraża życzenie rozwoju «egzegezy kanonicznej» w celu uzupełnienia interpretacji teologicznej. Wyzwalająca postawa Benedykta XVI polega na «zaufaniu Ewangeliom», ukazuniu «Jezusa Ewangelii jako autentycznego Jezusa», jako «Jezusa historycznego» we właściwym znaczeniu tego określenia» 43.

(...) Synod mógłby uznać tę książkę za punkt wyjścia ponownego położenia podwalin pod kontemplatywną kulturę Ewangelii.

B. Dawać świadectwo o Bogu Miłości
1. Prymat miłości

Dzisiaj, gdy Duch przemawia do Kościoła, przypominając mu Pisma, wzywa go do dawania nowego świadectwa miłości i jedności, aby ożywił wiarygodność Ewangelii wobec świata, który jest bardziej wrażliwy na świadków niż na uczonych. «Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali» (J 13, 35). Znak wzajemnej miłości przedłuża świadectwo o Bogu, ponieważ urzeczywistnia miłość samego Jezusa, który powiedział: «abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem» (J 13, 34). Owo «tak jak» znaczy: miłujcie się tą samą miłością, z jaką Ja was miłuję. Cała modlitwa arcykapłańska Jezusa, stanowiąca syntezę Jego ofiary paschalnej, ma na celu złączenie ludzkości ze świadectwem jedności Trójcy Świętej: «I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i że Ty ich umiłowałeś, tak jak Mnie umiłowałeś» (J 17, 22-23). (...)

Świadectwo Słowa Bożego wymaga więc od misyjnych uczniów 44, żeby byli autentycznymi świadkami prymatu miłości nad nauką. (...)

2. Świadectwo ekumeniczne

Począwszy od oficjalnego przyłączenia się Kościoła katolickiego do ruchu ekumenicznego sprawa jedności chrześcijan stała się dla papieży priorytetem. Dlatego zbliżenie ekumeniczne pozwoli Kościołom oraz Wspólnotom kościelnym zastanowić się wspólnie nad swoją wiernością Słowu Bożemu. Chociaż spotkania i dialogi ekumeniczne zaowocowały braterstwem, pojednaniem i wzajemną pomocą, aktualną sytuację charakteryzuje pewne niezadowolenie, które świadczy o tym, że niezbędne jest głębsze nawrócenie na «ekumenizm duchowy» 45. «To nawrócenie serca i świętość życia w połączeniu z prywatnymi i publicznymi modlitwami o jedność chrześcijan należy uznać za duszę całego ruchu ekumenicznego» (Unitatis redintegratio, 8).

Takie nastawienie Soboru zachowuje w pełni swą aktualność, jak mówi Ojciec Święty: «Wspólne słuchanie słowa Bożego; praktykowanie lectio divina Biblii, czyli czytania połączonego z modlitwą; zdumienie nowością słowa Bożego, które nigdy się nie starzeje i nigdy nie wyczerpuje; przezwyciężenie naszej głuchoty na te słowa, które są niezgodne z naszymi przekonaniami i opiniami; słuchanie i badanie w jedności z wierzącymi wszystkich czasów — to wszystko stanowi drogę, którą należy przebyć, aby osiągnąć jedność w wierze jako odpowiedź na słuchanie słowa» 46. (...)

C. Prowadzić dialog z narodami i religiami
1. W służbie człowieka

Jak powiedzieliśmy, działalność misyjna Kościoła zakorzeniona jest w misji Chrystusa i Ducha, który objawia i szerzy komunię trynitarną we wszystkich kulturach świata. Uniwersalny zbawczy zasięg misterium paschalnego Chrystusa wymaga głoszenia Dobrej Nowiny wszystkim narodom, a także wszystkim religiom. Słowo Boże zaprasza każdego człowieka do dialogu z Bogiem, który pragnie zbawić wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie, jedynym pośredniku (1 Tm 2, 5; Hbr 8, 6; 9, 5; 12, 24). Misyjna działalność Kościoła świadczy o jego pełnej miłości do Chrystusa, która obejmuje wszystkie kultury. Wysiłek ewangelizowania kultur ma na celu jednoczyć ludzkość w Jezusie Chrystusie, ale w poszanowaniu i integracji wszystkich wartości ludzkich 47. «Na koniec, bracia, wszystko, co jest prawdziwe, co godne, co sprawiedliwe, co czyste, co miłe, co zasługuje na uznanie: jeśli jest jakąś cnotą i czynem chwalebnym — to bierzcie pod rozwagę» (Flp 4, 8). (...)

Ta egzegeza Jezusa, podejmowana stale przez Kościół, jest potwierdzeniem interpretacji chrystologicznej Pierwszego Testamentu, którą szeroko rozwinęli Ojcowie Kościoła, poczynając od Orygenesa i Ireneusza. W naszych czasach, biorąc pod uwagę tragiczną historię relacji między Izraelem i Kościołem, jesteśmy wezwani nie tylko do naprawienia niesprawiedliwości popełnionych wobec Żydów, ale także do «odnowionego szacunku dla judaistycznej interpretacji Starego Testamentu» 48. Pełen szacunku i konstruktywny dialog z judaizmem może ponadto przyczynić się do pogłębienia z obu stron interpretacji Pisma Świętego 49.

2. Dialog międzyreligijny

Pośród interlokutorów różnego rodzaju dialogów Kościoła z narodami, naród żydowski zajmuje szczególne miejsce jako dziedzic pierwszego Przymierza, z którym dzielimy Święte Pisma. (...)

Zaraz potem są wierni wiary muzułmańskiej, również i oni zakorzenieni w tradycji biblijnej, wyznający jednego Boga. W obliczu sekularyzacji i liberalizmu są oni sprzymierzeńcami w obronie ludzkiego życia i w potwierdzeniu ważnej społecznej roli religii. W obecnych okolicznościach dialog z nimi jest ważniejszy niż kiedykolwiek, by «dla dobra wszystkich ludzi dbać wspólnie o sprawiedliwość społeczną, dobro moralne, a także o pokój i wolność» (Nostra aetate, 3). Świadectwo męczenników z Tibhirine w Algierii w 1996 r. wynosi ten dialog na poziom być może nigdy w historii nie osiągnięty w dziedzinie służby człowiekowi i pojednania narodów. Odważne inicjatywy Benedykta XVI wspierają wytrwałe kontynuowanie dialogu z islamem.

Wreszcie są ludzie «z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu» (Ap 5, 9), którzy są pod niebem, ponieważ Baranek ofiarowany przelał krew za wszystkich. Słowo Boże przeznaczone jest zwłaszcza dla tych, którzy nigdy o nim nie słyszeli, ponieważ w sercu Boga oraz w misyjnej świadomości Kościoła ostatni mają łaskę bycia pierwszymi 50.

W świecie, który się coraz bardziej globalizuje, dzięki nowym środkom komunikacji pole misyjne otwiera się na nowe inicjatywy ewangelizacji w duchu autentycznej inkulturacji. Żyjemy w epoce internetu i powiększyły się możliwości dotarcia do Pisma Świętego 51. Synod powinien wsłuchiwać się, rozeznawać i sprzyjać projektom przekazu i przekładu Pism Świętych w tych nowych językach, które mają służyć Słowu Bożemu.

Zakończenie

«A któż zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym? (...) Duch daje świadectwo, bo Duch jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi — to świadectwo Boże więcej znaczy» (1 J 5, 5-9).

Jezus przychodzi zawsze w Kościele, by «dać świadectwo prawdzie» oraz by wierzącym w Jego imię przekazać poznanie Ojca, które posiada w pełni. To przesłanie Jana określa pierwszy cel i pierwszą troskę Synodu: słuchać i przyjąć na nowo Boga, który przemawia, i prosić o łaskę odnowionej wiary w Jego Słowo Wcielone. Świadomi odnowy eklezjologicznej, związanej z dynamicznym i dialogalnym pojęciem Objawienia, zasugerowaliśmy niektóre sposoby zgłębienia Słowa Bożego, biorąc za punkt wyjścia wiarę Maryi, która przedłuża się w życiu Kościoła, liturgię, przepowiadanie, lectio divina, egzegezę i teologię.

Zastosowanie tego maryjnego paradygmatu zakłada pogłębienie pneumatologiczne Tradycji kościelnej i egzegezy Pisma, które pozwoliłoby poznać moc sprawczą Słowa Bożego, odróżniając ją uważnie od obecności eucharystycznej. Bardziej niż biblioteką dla erudytów Biblia jest świątynią, w której Oblubienica z Pieśni nad pieśniami wsłuchuje się w słowa Umiłowanego i sławi Jego pocałunki (por. Pnp 1, 2). «Pouczony przez Ducha Świętego rozumie wszystko — pisze św. Sylwan — jego dusza czuje się niczym w niebie, ponieważ sam Duch Święty jest w niebie i na ziemi, w Piśmie Świętym oraz w duszach tych wszystkich, którzy miłują Boga» 52.

Ta bardziej dynamiczna niż noetyczna perspektywa domaga się raczej teologii kontemplatywnej, zakorzenionej w liturgii, w Ojcach Kościoła oraz w życiu świętych, egzegezy uprawianej w wierze, w zgodności z jej przedmiotem, a także filozofii bytu i miłości.

Otwiera się ona na bardziej owocną lekturę duchową Biblii, na interpretację eklezjalną Pisma i na ożywienie dialogu misyjnego Kościoła we wszystkich jego formach. Pilniejsze czytanie Pism pogłębi świadomość misyjną Kościoła i jego miłość do człowieka, będącego obrazem Boga i pragnącego upodobnić się do Boga. (...)




Przypisy:

1. Św. Cezary z Arles, Sermo VI.

2. Instrumentum laboris, 4.

3. Przymiotnik «dialogalny» jest neologizmem. Występuje tutaj dla wyrażenia wymiaru osobistego i responsoryjnego wiary jako dialogu z Bogiem. Odpowiada w pewnym sensie różnicy między przymiotnikami «teologiczny» i «teologalny»; pierwszy ma na względzie aspekt noetyczny, a drugi aspekt osobisty.

4. Por. J. Ratzinger, Komentarz do Dei Verbum, w: LThK, 1967; A. Grillmeier, w: LThK Vat. II, t. 2, Freiburg i. Br. 1967; H. de Lubac, La Révélation divine, Paris, Cerf, 1983, 190 p; A. Vanhoye, La réception dans l'Église de la constitution Dei Verbum. Du Concile Vatican II ŕ nos jours, w: Esprit et Vie, n. 107, czerwiec/1 2004, ss. 3-13; H. Hoping, Theologischer Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung. Dei Verbum, w: P. Hünermann, B. J. Hilberath (Hrsg), Herders theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Freiburg-Basel- -Wien, Herder, 2005, ss. 695-831; C. Théobald, La Révélation. Quarante ans après Dei Verbum, w: «Revue théologique de Louvain», 36 (2005), ss. 145-165.

5. Instrumentum laboris, 6.

6. M. Seckler, Der Begriff der Offenbarung, w: Handbuch der Fundamentaltheologie, Ed. W. Kern i inni, t. 2, Freiburg i. Br. 1985, ss. 64-67.

7. Tamże.

8. J. Rigal, Le phénomène gnostique, w: «Esprit et Vie», n. 192, kwiecień/2 2008, ss. 1-10.

9. P. Bordeyne et L. Villemin (red.), L'herméneutique théologique de Vatican II, Paris, Cerf (zbiór «Cogitatio Fidei»), 2006, 268 p.

10. Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est.

11. Benedykt XVI, Enc. Spe salvi, 9.

12. Por. J 19, 25-27; 20, 21-22; 1 P 2, 9-10.

13. Instrumentum laboris, 25.

14. «Nie wierzymy w formuły, lecz w rzeczywistości, które one wyrażają i których wiara pozwala nam 'dotknąć'. Akt [wiary] człowieka wierzącego nie zatrzymuje się na tym, co obwieszczone, ale na rzeczywistości [obwieszczanej]» (św. Tomasz z Akwinu, Summa theol., 2-2, 1, 2, ad 2 (CEC 170). Przedmiotem formalnym wiary jest Osoba, która obwieszcza i która daje się w swoim najwyższym obwieszczonym — w Jezusie Chrystusie, do którego wyznawania upoważnia nas Duch Święty. Wiara jest z gruntu trynitarna, jest aktem osobistego daru w odpowiedzi na trójosobowy dar Boga. W tekście Dei verbum wyczuwa się równowagę, jeszcze do osiągnięcia, między aspektem osobistym lub dynamicznym i aspektem noetycznym wiary.

15. H. de Lubac, L'Écriture dans la tradition, Aubier 1966, s. 100.

16. Oznacza to, że życie wiary Maryi jest czymś więcej niż przykładem dla Kościoła; jest matką, czyli nieustającym źródłem życia dla Kościoła.

17. Por. Sobór Trydencki, sesja XXII, 17 września 1562, Dekr. De Ss. Eucharist., c. 1, «zechciał zostawić Kościołowi, swojej umiłowanej Oblubienicy, widzialną ofiarę»; Lumen gentium 4; Dei verbum 8, 23; Sacrosanctum Concilium, 7. Por. także: Ef 5, 21-32; Ap 22, 17; J 2; J 19, 25-27.

18. Na temat tego pojęcia por. W. Rordorf, La confession de foi et son «Sitz im Leben» dans l'Église ancienne, w: Novum Testamentum, t. 9, z. 3 (lipiec 1967), ss. 225-238; A. Vanhoye, La réception dans l'Église de la constitution dogmatique «Dei Verbum». Du Concile Vatican II ŕ aujourd'hui, «Esprit et Vie», n. 107, czerwiec 2004, s. 9.

19. Ten wymiar responsoryjny znajduje swój dobitny wyraz już w opisie obrzędu zawierania Przymierza na Synaju (Wj 24, 3. 7), a także w opisie fazy przygotowawczej (Wj 19, 8).

20. J 19, 30; J 20, 22; Dz 2, 1-13; Rz 8, 15-17; Ga 4, 6.

21. Historia redakcji tego fragmentu pokazuje, że w wersji końcowej została wprowadzona pewna niewielka zmiana: użyto wyrażenia sicut et zamiast velut, by uniknąć doprowadzania do konfrontacji w sensie oddawania tej samej czci. Por. H. Hoping, dz. cyt., 2005, s. 791.

22. Benedykt XVI, Spe salvi, 2.

23. Orygenes, De principiis, IV, 2. 8; por. Benedykt XVI, Sacramentum caritatis, 12-13.

24. Por. Lumière de la Parole, Culture et Vérité, 1990, komentarz do czytań niedzielnych roku A, B i C Hansa Ursa von Balthasara, podkreślający jedność trzech czytań z punktu widzenia teologicznego. Komentarz ten, opublikowany w różnych językach, odpowiada na potrzeby wyrażane często przez głoszących homilie. Niemiecki oryginał Licht des Wortes. Skizzen zu allen Sonntagslesungen został opublikowany przez Paulinus Verlag, Trier 1987.

25. Św. Augustyn, Komentarz do Psalmów, 85.

26. Wspomnijmy korzystną odnowę biblijną licznych praktyk i nabożeństw, stanowiących także ważną formę rozważania Pisma Świętego: adoracja eucharystyczna poza Mszą św., różaniec, Droga Krzyżowa itd.

27. Instrumentum laboris, 25.

28. Benedykt XVI, Do uczestników międzynarodowego kongresu nt.: «Pismo Święte w życiu Kościoła» (16 września 2005), AAS 97 (2005), 957, w: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 11- -12/2005, s. 25; por. także C. M. Martini, La place centrale de la Parole de Dieu dans la vie de l'Église. L'animation biblique de toute la pastorale, w: «Catholic Biblical Federation», n. 76/77, 2005, s. 33.

29. H. U. von Balthasar, Retour au Centre, Desclée de Brouwer, 1998, ss. 25-57.

30. H. U. von Balthasar, Theologik 1. Wahrheit der Welt, Johannes Verlag, 1985, ss. 11-23; Phénoménologie de la Vérité. La Vérité du monde, Beauchesne, 1952.

31. W związku z tym por.: I. De la Potterie, L'exégèse chrétienne aujourd'hui, Fayard 2000, s. 220, a szczególnie: J. Ratzinger, L'interprétation de la Bible en conflit. Problèmes des fondements et de l'orientation de l'exégèse contemporaine, ss. 65-109.

32. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, 1.

33. J. Ratzinger, L'interprétation de la Bible en conflit, w: L'exégèse chrétienne aujourd'hui, Fayard 2000, ss. 65-109; I. De la Potterie, L'exégèse biblique, science de la foi, w: tamże, ss. 111-160.

34. H. de Lubac, L'Écriture dans la tradition, Aubier 1966, s. 201. Dla ogólnego studium magistralnego wkładu o. de Lubaca por.: R. Voderholzer, Die Einheit Der Schrift Und Ihr Geistiger Sinn, Johannes, 1998, s. 564.

35. Św. Tomasz z Akwinu, Summa theol., I, q. 1, a. 10, ad 1.

36. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, 2, B, 1.

37. A. Vanhoye, dz. cyt., ss. 3-13.

38. Papieska Komisja Biblijna, dz. cyt., 2, B, 2.

39. Benedykt XV, Enc. Spiritus Paraclitus, 15 września 1920, E. B., 469; św. Hieronim, In Gal., 5, 19-21, PL 26, 417 A.

40. J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 6.

41. A. Schweitzer, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, Paideia, 1986; J. Jeremias, Il problema del Gesù storico, Paideia, 1973.

42. R. Burridge, What are the Gospels? A Comparaison with Greco-Roman Biography. Cambridge, University press, 1992.

43. J. Ratzinger-Benedykt XVI, dz. cyt., s. 13.

44. CELAM, «Jesteśmy uczniami i misjonarzami Jezusa Chrystusa, aby nasze narody miały w Nim życie» (Dokument z Aparecidy), V Konferencja Ogólna w Aparecidzie (Brazylia), 13- 31 maja 2007 r.

45. Unitatis redintegratio oraz Ut unum sint; por. także: W. Kasper, Manuel d'oecuménisme spirituel, Nouvelle Cité, 2007, s. 96.

46. Benedykt XVI, Homilia Świat potrzebuje wspólnego świadectwa chrześcijan (25 stycznia 2007), w: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 3/2007, s. 17.

47. Ad gentes, 11; Evangelii nuntiandi, 20; Redemptoris Mater, 3.

48. Papieska Komisja Biblijna, Naród żydowski i jego święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, 2001; J. Ratzinger, Wstęp, s. 12.

49. Tamże, nn. 9, 11, 21-22, 85-86.

50. Por. AG, 10.

51. Na przykład Biblia Clerus Kongregacji ds. Duchowieństwa dostarcza bardzo ważnych narzędzi konsultacji pochodzących m.in. z Bible chrétienne, napisanej przez ks. Claude'a-Jeana Nesmy'ego i m. Élisabeth de Solms, benedyktynów z opactwa La Pierre qui Vire et Solesmes, opublikowanej przez Éditions Anne Sigier.

52. Św. Sylwan z góry Athos, Écrits spirituels, Spiritualité orientale, n. 5, Opactwo Bellefontaine, 1976/1994, s. 30.


opr. mg/mg



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: PRAWDA tradycja Biblia homilia liturgia ewangelizacja świadectwo communio Magisterium Kościoła Pismo Święte objawienie Ewangelia Urząd Nauczycielski Kościoła Słowo Boże przepowiadanie Synod Biskupów logos komunikacja lectio divina dialogalny wymiar prawdy