Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

"Tygodnik Powszechny" nr 28/2009


Józef Majewski

Chrystus innych religii

Dzisiaj to, co najciekawsze w teologii chrześcijańskiej, dokonuje się w Azji.
Propozycje tamtejszych teologów i biskupów stanowią największe wyzwanie
dla teologii tradycyjnej.
Rodzą też coraz większy niepokój Watykanu.

Fakt, że niewielkie i rozproszone chrześcijaństwo żyje w Azji w oceanie wyznawców innych religii, doświadczając dyskryminacji i prześladowań, ma kapitalne znaczenie dla tego, jak Kościół na tym kontynencie rozumie siebie, swoją misję i tradycyjną doktrynę, sformułowaną na Zachodzie.

Wśród czynników, które mają istotny wpływ na to rozumienie, należy wymienić przynajmniej dwa. Po pierwsze, chrześcijanie Azji na co dzień żyją z wyznawcami innych religii, ich najbliżsi znajomi, krewni, często rodzeństwo, matki i ojcowie, babcie i dziadkowie, ci, których kochają i z którymi się przyjaźnią, należą do innych tradycji religijnych, ale jednocześnie do tych samych tradycji kulturowych. Po drugie, chrześcijanie Azji mają głębokie poczucie zakorzenienia w glebie kultur i religii swych regionów — te żywe od setek, a nawet tysięcy lat kultury i religie stanowią dla nich autentyczne duchowe dziedzictwo, określające ich chrześcijańską tożsamość.

Zwykłe codzienne egzystencjalne pytanie azjatyckich chrześcijan: jak pokojowo, przyjaźnie i dobrze układać życie z wyznawcami innych religii, stanowi dla Kościoła w Azji podstawową perspektywę, w której szuka on odpowiedzi na pytanie o rozumienie tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła. Co ważne, Kościół w Azji po Soborze Watykańskim II — i dzięki temu soborowi — po raz pierwszy w historii na pytania te stara się odpowiadać w sposób azjatycki.

Bóg nie tylko chrześcijan

Federacja Konferencji Biskupów Azji (FABC) od początku swojego istnienia (1970 r.) za fundamentalne zadanie Kościoła na tym kontynencie uważa „azjanizację” Kościoła, liturgii, prawa kanonicznego i teologii, tj. całościową i integralną transformację chrześcijaństwa o charakterze zachodnim na chrześcijaństwo o charakterze azjatyckim. W przeszłości chrystianizacja Azji polegała zasadniczo na przyjmowaniu kultury misjonarzy, teologii i Kościoła Zachodu. Nawracający się Azjaci musieli alienować się od rodzimej kultury i tradycji. Konsekwencją było życie w getcie. Kluczem do „azjanizacji” chrześcijaństwa jest nie odrzucanie własnej azjatyckości, ale jej najgłębsza akceptacja — rozumienie i przeżywanie wiary z głębi azjatyckości (historia, kultura, religijność, uwarunkowania społeczno-polityczne, duchowość, filozofia, mentalność czy język).

Istotnym elementem azjatyckiej odpowiedzi na pytanie o tajemnicę Jezusa Chrystusa i Kościoła — odpowiedzi zaskakującej i prowokującej, nawet rodzącej opór w innych częściach świata, w tym w Watykanie — jest aksjomat, że religie niechrześcijańskie są przewidzianymi i chcianymi przez Boga pozytywnymi kanałami zbawczej łaski. Azjatyccy biskupi w ramach FABC już w 1974 r. nie pozostawili co do tego złudzeń: „Akceptujemy inne religie jako znaczące i pozytywne elementy w Bożej ekonomii zbawienia. Uznajemy w nich i szanujemy głębokie duchowe i etyczne rozumienie i wartości. Przez wiele wieków były one skarbnicą religijnego doświadczenia naszych przodków, od których nasi współcześni nie przestają czerpać światła i mocy. Były i stale są autentycznym wyrazem najbardziej wzniosłych pragnień ich serc i domem ich kontemplacji i modlitwy. Pomagały nadawać kształt dziejom i kulturom naszych narodów. Jakże zatem nie mamy okazywać im szacunku i czci? Jakże nie mamy uznać, że Bóg przyciągał nasze narody ku sobie przez te religie?”.

Komisja Dialogu i Ekumenizmu Konferencji Katolickich Biskupów Indii w 1989 r. wielość i różnorodność religii świata uznała za „dar Boży”: „Wielość religii jest wynikiem samego bogactwa stworzenia i wielokształtnej łaski Boga. Nawet jeśli wszystkie pochodzą z tego samego źródła, to ludy reagują na wszechświat i wyrażają swoją świadomość Tajemnicy Bożej na wiele sposobów, a Bóg z całą pewnością był obecny w tych historycznych wysiłkach swoich dzieci. Tak więc nie należy opłakiwać takiego pluralizmu, lecz raczej w nim samym rozpoznać dar Boży”.

Innymi słowy, teologia azjatycka w swym głównym nurcie przyjmuje, że wielość religii istnieje „z zasady” (de iure), jako chciana w odwiecznych planach Boga. Takie stanowisko jest nie do przyjęcia dla Kongregacji Nauki Wiary, watykańskiej strażniczki ortodoksji, która podkreśla, że pluralizm religii nie ma charakteru de iure, ale tylko de facto, jako historyczny owoc ludzkiego błądzenia. Słynny dokument Kongregacji „Dominus Iesus” z 2000 r. w głównej mierze skierowany był przeciwko propozycjom teologii azjatyckiej. Napięcie między stanowiskiem Watykanu i Kościołem w Azji wyraźnie dało o sobie znać podczas rzymskiego Synodu Biskupów dla Azji w 1998 r. I stan ten trwa po dziś dzień.

Jeśli jednak dla teologii Azji wielość religii jest darem Bożym, to jak interpretuje ona tradycyjną doktrynę Kościoła o Jezusie Chrystusie i Kościele?

Chrystus ponad Jezusem

Teologowie Azji podstawowe znaczenie przypisują dogmatowi wiary Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, należy wyznawać w dwóch naturach [boskiej i ludzkiej]: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzieleniai bez rozłączenia” (podkreślenie — J. M.). Na Zachodzie — twierdzi krytycznie teologia azjatycka — w ciągu wieków w formule tej nazbyt jednostronnie akcentowano frazę „bez podzielenia”, w cieniu pozostawiając frazę „bez zmieszania”. Doświadczenie Kościoła w Azji woła o należyte docenienie właśnie tej drugiej frazy — tu też kryje się zasadnicza nowość azjatyckiego spojrzenia na tajemnicę Jezusa Chrystusa. „Tak jak nie powinniśmy rozdzielać dwóch natur w Chrystusie, tak też nie powinniśmy mieszać ich ze sobą” — pisze Michael Amaladoss, jezuita z Indii.

Zachód, wyznając wiarę w bóstwo Jezusa, podkreślał, że to, co boskie, i to, co ludzkie, jest w Jezusie „bez podzielenia”. W ten sposób bardziej lub mniej wyraźnie utożsamiał ze sobą człowieka Jezusa z Odwiecznym Synem, Bogiem, tj. — jak ujmują to Azjaci — z Chrystusem („Chrystus” to grecki odpowiednik hebrajskiego „Mesjasz”, przy pomocy którego chrześcijanie wyznają, że Jezus jest Panem, Bogiem). Pozwalało to teologii Zachodu utrzymywać, że człowiek Jezus niejako zawiera w sobie pełnię boskiego Syn-Chrystusa, że wyczerpuje tę pełnię, a tym samym że ludzie mogą znać Syna Bożego, Boga, jedynie za pośrednictwem Jezusa.

Tymczasem teologia azjatycka, akcentując w formule Chalcedonu frazę „bez zmieszania”, podkreśla: między człowiekiem Jezusem a pełnią boskiego Syna-Boga-Chrystusa nie ma całkowitej tożsamości. Skończone człowieczeństwo Jezusa nie jest w stanie zawrzeć w sobie i wyczerpać nieskończonej, boskiej pełni Boga, bo też to, co skończone i ograniczone, z istoty nie jest w stanie w pełni ogarnąć tego, co nieskończone i nieograniczone. W nieskończonym Synu-Chrystusie, który się wcielił, zawsze pozostaje „coś”, jakaś nieskończona boska „nadwyżka”, która nie może „się zmieścić” i nie „mieści się” w Jezusie człowieku. Syn Boży, czyli — jak ujmują to teologowie Azji — Chrystus, jest zatem większy niż człowiek Jezus. Ks. Raimundo Panikkar, syn Hindusa i Katalonki, pisze: „Jezus jest Chrystusem, ale Chrystus nie może być całkowicie identyfikowany z Jezusem”.

Hinduski teolog ks. Aloysius Pieris, jeden z najwybitniejszych w Azji: „Chrystus jest rzeczywistością większą niż Jezus. Stąd powiedzenie: Jezus całkowicie jest Chrystusem, ale nie jest całym Chrystusem”. Cytowany ks. Amaladoss: „Syn stał się człowiekiem w Jezusie. Niemniej nie możemy przypisać Jezusowi wszystkiego, co czyni Syn, chociaż możemy powiedzieć, że wszystko, co czyni Jezus, czyni Syn”. A jeśli tak rzeczywiście jest — że jakaś odwieczna „nadwyżka” pełni Syna Bożego-Chrystusa nie „mieści się” w Jezusie z Nazaretu — to można przyjąć, że coś z tej „nadwyżki” uobecnia się w innych religiach, poprzez inne manifestacje niż Wcielenie, na innej drodze Objawienia, np. dzięki przedchrześcijańskiej obecności Ducha Świętego, przez założycieli i świętych innych religii. Religie te, owszem, nie wierzą w Jezusa, ale nie oznacza to, że nie znają Chrystusa („czegoś” z tego, co z Odwiecznego Syna Bożego nie „mieści się” w Jezusie z Nazaretu), nawet jeśli tak tego nie ujmują. „Chrześcijanie nie mają monopolu na znajomość Chrystusa” (R. Panikkar).

Kościół jako dialog

Dla teologii i biskupów Azji jest oczywiste, że misją Kościoła jest czynić to, co czynił Jezus z Nazaretu: głosić i zaprowadzać Królestwo Boże na ziemi. Ale tak, jak „Chrystus jest większy niż Jezus”, tak też Królestwo Boże jest większe niż Kościół. W misji Kościoła nie chodzi — jak ujmowała to starsza teologia — o krzewienie Kościoła na ziemi, ale o krzewienie Królestwa Bożego. Kościół ma być sługą Królestwa Bożego, a nie siebie. Jeśli jednak inne religie są chcianymi przez Boga kanałami łaski-zbawienia, jeśli uobecnia się w nich odwieczny Syn-Chrystus i Duch Święty, to trzeba przyjąć, że również te religie mają udział w Królestwie Bożym i mogą mu służyć. Oznacza to, że Kościół nie może służyć Królestwu Bożemu w pojedynkę, ale winien czynić to razem z innymi religiami, a to może dokonywać się tylko poprzez dialog Kościoła z tymi religiami. Dialog międzyreligijny sam w sobie jest wartością należącą do Królestwa Bożego.

Innymi słowy: dla teologii i biskupów Azji sercem, sednem misji Kościoła jest dialog z innymi religiami, podobnie jak — dodajmy — z innymi kulturami i z ubogimi. W takim z istoty dialogicznym rozumieniu misji Kościoła teologia azjatycka kolejny raz rozchodzi się z (zachodnią) teologią tradycyjną, dla której sednem misji jest przepowiadanie prowadzące do nawracania na chrześcijaństwo. Ks. John Prior, azjatycki teolog, krytykując wspomniany dokument Kongregacji Nauki Wiary „Dominus Iesus”, pisze: „dla Kongregacji dialog wydaje się być aktywnością pomocniczą [wobec misji jako przepowiadania — J. M.] (...) jest tylko jedną z misyjnych aktywności, tymczasem dla Kościołów Azji jest sposobem, drogą prowadzenia misji; jest istotną, charakterystyczną cechą naszego życia i głoszenia”.

Tradycyjna teologia (Zachodu) cel misji widzi w nawracaniu innych na wiarę chrześcijańską i włączaniu ich — przez chrzest i inne sakramenty — w Kościół. Nawrócenie ma tu charakter jednostronny: my głosimy konieczność nawrócenia, inni zaś mają się nawrócić, przejść na naszą stronę. Dla teologii azjatyckiej takie rozumienie celu misji jest jednak zbyt jednostronne, bo nie uwzględnia się tu zbawczej obecności i zbawczego działania odwiecznego Syna-Chrystusa i Ducha Świętego w innych religiach. Jeśli jednak przyjmujemy Ich realną zbawczą obecność i działanie w tych religiach, to cel misji musi ulec zasadniczej zmianie.

Mówiąc konkretnie, prowadząc misję wśród innych religii, chrześcijanie nie udają się do miejsc, gdzie nigdy nie było i nie ma Ducha Świętego. Przeciwnie — zanim tu przybyli, On już tu był i działał. Podobnie można ująć tę sprawę od strony chrystologicznej: tam, gdzie wiedzie chrześcijan powołanie misyjne, Chrystus już był i jest obecny. Tym samym postawą chrześcijan wobec innych religii winno być w pierwszym rzędzie nie proklamowanie Chrystusa (Ducha Świętego), ale odkrywanie Chrystusa (Ducha Świętego), który już jest tam obecny. W tym świetle misja Kościoła potrzebuje przejścia od głoszenia Chrystusa ludziom innych religii do spotkania z Chrystusem w tych ludziach i ich religiach.

Odpowiedzią Kościoła i teologii Azji na wielość religii, pluralizm lokalnych kultur, wielkie ubóstwo oraz na dyskryminację i prześladowania jest dialog. W 1990 r. biskupi Azji nauczali: „Misje będą oznaczać dialog z ubogimi Azji, z jej lokalnymi kulturami i z innymi tradycjami religijnymi”. Cytowany już ks. Prior: „My głosimy-w-dialogu. Zarówno teologicznie, jak i praktycznie dialog jest sposobem, w jaki jesteśmy Kościołem”. W dokumentach FABC, w kontekście tej misji-jako-dialogu, mówi się o konieczności „nowego sposobu bycia Kościołem w Azji”.

Oto też największe wyzwanie, przed jakim Kościół w Azji, z mozołem i wśród przeciwności, stawia dziś Kościół powszechny.  


tygodnik.onet.pl


opr. aw/aw



Copyright © by Tygodnik Powszechny

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: dialog chrześcijanie Azja Dominus Iesus Sobór Chalcedoński unia hipostatyczna chrześcijanstwo Federacja Konferencji Biskupów Azji FABC azjanizacja azjatyckość Komisja Dialogu i Ekumenizmu Michael Amaladoss Aloysius Pieris dwoistość natury
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W