Teologia apofatyczna - uznana bezradność rozumu

Ks. Tadeusz Dzidek

GRANICE ROZUMU W TEOLOGICZNYM POZNANIU BOGA

 Spis treści

V. TEOLOGIA APOFATYCZNA. UZNANA BEZRADNOŚĆ ROZUMU

B. ZRĘBY TEOLOGII NEGATYWNEJ

Refleksja biblijna pokazała, że teologii negatywnej nie należy traktować jako intelektualnej szermierki wokół twierdzeń głoszących niepoznawalność Boga. Teologia apofatyczna nie stanowi też obojętnej, prowadzonej z pozycji dystansu wobec Boga, krytyki osiągnięć teologii pozytywnej. Przeciwnie, wyrasta ona z głębokiego przekonania wiary, że Bóg jest tajemnicą, przed którą staje każdy człowiek. Tajemnica Boga stanie się więc punktem wyjścia w naszym zarysowaniu zrębów teologii apofatycznej, której najważniejsze etapy wyodrębnimy w dalszej kolejności.

1. Rozum wobec Tajemnicy

Wątek tajemnicy Boga przewinął się już w naszej refleksji. Podkreślaliśmy, że ontologiczna przepaść, istniejąca pomiędzy Stwórcą i człowiekiem, jest powodem istotnych ograniczeń teologii pozytywnej: pośredniego charakteru jej poznania i nieadekwatności języka, jakim się posługuje.

Jednakże, narażając się na pewne powtórzenia, trzeba nam do tego wątku powrócić, ponieważ na nim bazuje cała teologia apofatyczna. W przypadku ludzkiej wiedzy i nauki słowo "tajemnica" pada często na końcu badań. "Tajemnica" znaczy wówczas: "dalej nasza wiedza nie sięga". W całej teologii, a szczególnie w jej apofatycznej fazie, jest inaczej, słowo "tajemnica" pada na samym początku drogi poznania Boga.

Tym, kto przeszedł do historii jako jej obrońca i herold, jest Grzegorz z Nazjanzu. Jego teologia tajemnicy Boga skrystalizowała się w zderzeniu z radykalnym drugim pokoleniem arianizmu, reprezentowanym przez Aecjusza i jego ucznia Eunomiusza. Pierwszy z nich zyskał sławę wspaniałego logika, drugi dzięki swym zdolnościom przyćmił mistrza i otrzymał przydomek "dialektyka". Obydwaj rozwinęli logiczne założenia pierwotnego arianizmu, głosząc gradacyjną koncepcję Trójcy Świętej i odmienność natur poszczególnych osób Boskich, z których najwyższą rangę posiadał Ojciec, a najniższą Duch Święty. Aecjusz i Eunomiusz oparli argumentację swego stanowiska na regule języka, na przyimkach użytych w Piśmie Świętym. Wskazywali, że rezerwowało ono dla Ojca przyimek "od którego", co miało wskazywać, że wszystko pochodzi od Ojca, który stanowi przyczynowość główną; w odniesieniu do Syna Biblia używa przyimka "przez którego", ponieważ wszystko istnieje przez Syna, stąd jest On przyczynowością instrumentalną; a dla Ducha rezerwowano przyimek "w którym", dlatego, że Duch wyraża warunek czasu lub miejsca (stąd wyciągano wniosek, że byłaby to "przyczynowość" typu zdecydowanie niższego)^(*).

Pomijając słuszność tej argumentacji, do której krytycznie ustosunkował się Bazyli w traktacie O Duchu Świętym, warto zwrócić uwagę, że wychodzi ona z założenia ścisłej odpowiedniości pomiędzy strukturą bytu a strukturą języka. Pisze o tym Eunomiusz w następujący sposób:

"[...] istoty, które z natury są niepodobne, wymawiane są w sposób niepodobny, i odwrotnie: to, co jest wymawiane niepodobnie, jest z natury niepodobne"^(*).

Ten sposób podejścia do teologii, charakterystyczny dla Eunomiusza, który chciał treść przekazanej wiary ująć w sylogizmy, sprawił, że jego przeciwnicy z pokolenia Grzegorza nazwali go "technologiem" pozbawionym teologicznej głębi. Jakkolwiek najnowsze badania wykazują, że nie była to opinia w pełni sprawiedliwa, to jednak pozwala ona zrozumieć, skąd wzięła się troska Grzegorza o uszanowanie tajemnicy Boga^(*).

Miał on głęboką świadomość, że jest to zasadnicza rzeczywistość i prawda, wobec której staje każdy teolog:

"Widzicie, co to mi się przydarzyło, przyjaciele moi, współtowarzysze wtajemniczenia i miłośnicy tej samej prawdy! Biegłem w tej myśli, że Boga uchwycę, i tak wyszedłem na górę i chmurę rozdzieliłem; tam zostałem oddzielony od materii i rzeczy materialnych i, o ile to tylko możliwe, w sobie się skupiłem. Kiedy zaś przypatrzyłem się, z trudem zobaczyłem Boga od tyłu, i to zasłoniętego skałą, tj. Słowem, które za nas stało się ciałem. I wyjrzawszy zza skały, zobaczyłem nie tę pierwszą i niezmieszaną naturę i sobie samej znaną mam tu na myśli Trójcę, która pozostaje poza pierwszą zasłoną i jest zakrywana przez cherubinów, ale tę ostatnią i do nas dochodzącą. Jest zaś nią, o ile ja to mogę dobrze rozumieć, ów majestat, albo według słów boskiego Dawida, wspaniałość, widoczna w stworzeniach, które od Niego wyszły i pod Jego zarządem pozostają. To są właśnie "plecy" Boga, i ślady, jakie za sobą zostawia, podobnie jak dla słabych oczu migotliwe odbicia słońca na powierzchni wody przedstawiają słońce, ponieważ na nie patrzeć nie można, gdyż oglądane wprost niweczy siłę wzroku"^(*).

Grzegorz podkreśla tajemnicę Boga w dwojaki sposób. Nie można Go poznać przez świat, bo dzieła stworzenia są jedynie Jego "plecami". Poznajemy jedynie ślady Boga wspaniałość stworzenia, w której odbija się wspaniałość Boga. Ponieważ widzimy ślady, możemy powiedzieć: istnieje ten, kto ślady pozostawia. Ślady w jakiś sposób mówią też, jaki jest ten, kto je pozostawił. Lecz mówią w stopniu bardzo niedoskonałym. Widząc ludzkie ślady, niewiele jesteśmy w stanie powiedzieć o człowieku, który je pozostawił. Z Bogiem sprawa ma się analogicznie. Możemy powiedzieć, że wspaniały jest Stwórca, bo wspaniałe ślady pozostawił w swoim stworzeniu. I tylko tyle^(*).

Grzegorz jednak podkreśla tajemnicę Boga w jeszcze głębszym sensie. On pozostaje tajemnicą nawet wówczas, kiedy dysponujemy świadectwem zawartym w Piśmie Świętym. W cytowanym fragmencie autor nazywa Jezusa skałą. Jezus jako skała bardziej przysłania Boga, aniżeli odkrywa. Dzieje się tak dlatego, że przybrał On ludzkie ciało, a to, co ludzkie przesłania to, co Boskie. Jednocześnie tylko dlatego, że Jezus przybrał ciało, jest możliwe owo "wejrzenie zza skały". Przy czym Bóg nadal pozostaje tajemnicą:

"Zdanie zaś moje jest takie, że Boga wypowiedzieć jest rzeczą niemożliwą, ale rozumem Go pojąć jeszcze bardziej niemożliwą. Bo to, co rozum pojął, łatwo można by słowami przedstawić, jeśli nie w sposób wystarczający, to przynajmniej w przybliżeniu, byleby słuchacz nie był całkiem chory na uszy i słaby na umyśle. Rzecz zaś tak wielką rozumem objąć jest zupełnie niemożliwe i nie do osiągnięcia, nie tylko dla ludzi o umyśle przytępionym i przyziemnym, ale i dla bardzo wzniosłych duchem i kochających Boga, i tak samo dla całej zrodzonej natury, jak i dla tych, którym drogę do pojęcia prawdy przesłania ta mgła i to ciężkie i słabe ciało. Nie wiem zaś, czy może i dla natur wyżej stojących i rozumem obdarzonych. One to będąc bliżej Boga i całym tym blaskiem oświecone, właśnie mogłyby tę moc posiadać, jeśli nie zupełną, to jednak lepszą niż my i wyraźniejszą, i to jedne od drugich więcej lub mniej, zależnie od zajmowanego stanowiska"^(*).

Grzegorz dwukrotnie wypowiada się tu na temat niepoznawalności Boga przez człowieka. W jednym miejscu pisze: pojąć Go jest rzeczą niemożliwą, a zaraz potem, jakby jeszcze bardziej akcentował ową niepoznawalność, dodaje: objąć jest zupełnie nie do osiągnięcia.

Z tego faktu wynika określona postawa teologa. Zdaniem Grzegorza, nie powinien on przeceniać możliwości swojego rozumu. Wszelkie pojęcie, rozumienie Boga byłoby jakimś rodzajem ograniczenia. A Bóg jest nieograniczony. Teolog chrześcijański powinien w pierwszym rzędzie określić przedmiot swojej wiary. Jeśli to, w co wierzy, stanowi tajemnicę, wówczas winien ją uszanować i przedstawić taką, jaką ona jest^(*). A to wymaga pokory. W mowie o zachowaniu umiaru w dyskusjach teologicznych Grzegorz tak to ujmuje:

"Czy nie wiesz, że próbą i miarą pokory są nie tyle rzeczy znikome i małe bo może ją wytworzyć nawet chełpliwość i fałszywe okazywanie cnoty co sprawy większej wagi? I skromnym w mych oczach jest nie ten, kto o sobie mało mówi, i to do niewielu i nieczęsto, ani też ten, kto uniżenie przemawia do człowieka na niższym stanowisku, ale ten, kto z umiarkowaniem o Bogu mówi, i potrafi jedne rzeczy powiedzieć, z wypowiedzeniem innych się wstrzymać, a w jeszcze innych otwarcie wyznać swą niewiedzę"^(*).

Poszukiwania teologiczne nie są celem samym w sobie. Grzegorz radzi, by nie dociekać "nadmiernie natury Ojca, formowania się istoty Jednorodzonego Syna, chwały i potęgi Ducha, jednej w trzech osobach boskości i jasności, niepodzielnej natury"^(*). Zamiast próżnych dociekań, podsuwa jako kryte rium wartości refleksji teologicznej dobro duchowe. I rzeczywiście on sam, opierając się na danych Objawienia zawartych w Piśmie Świętym, rozwija gruntowną refleksję na temat Trójcy Świętej, która w perspektywie rozwoju dogmatu jest bardzo znacząca^(*). Czyni to jednak przede wszystkim dlatego, że postrzega jej zbawcze działanie w człowieku. A zatem jego teologia trynitarna ma charakter nie tyle spekulatywny, co w o wiele większym stopniu duchowy. Jest to refleksja dla wewnętrznego dobra wiernych^(*).

Istnieje jednak jeszcze jeden powód, który sprawia, że Grzegorz zaleca zachować rezerwę wobec zdolności rozumu. Chodzi o jego zanieczyszczenie wskutek grzechu pierworodnego. Grzegorz określa człowieka jako podobieństwo do Boga ('omoiwsiV qeou homoiosis theú). Tym co o nim stanowi jest dusza myśląca. W tym sensie rozum ludzki jest boski i dlatego, ze swej natury, kieruje on całego człowieka w stronę Boga^(*).

W ogrodzie rajskim zostały mu powierzone "nasiona", czyli "boskie myśli" "zamysły Boże wobec świata". Człowiek był tym, który uprawiał ogród, pielęgnował boskie zamysły. Czemu miało służyć ich pielęgnowanie? Celem nie było poznanie samo w sobie, lecz przyprowadzenie całego stworzenia do Boga, w tym nawet tak odległego od Niego świata, jakim była materia^(*). Grzech pierworodny sprawił zanieczyszczenie myślącej duszy, z czym wiąże się również zanieczyszczenie rozumu. Chrystus, stając się człowiekiem, oczyszcza obraz^(*), w tym ludzki rozum. Pozostawia jednak przestrzeń dla ludzkiej wolności człowiek ze swej strony ma również podjąć dzieło oczyszczenia. Jak zobaczymy, ma to bardzo konkretne konsekwencje dla teologa:

"Bóg jest najwyższą, niedostępną i niewypowiedzianą światłością, której ani umysłem pojąć nie można, ani słowem wypowiedzieć; światłością oświecającą wszelką naturę rozumną. Jest ona w świecie ducha tym, co w świecie materialnym słońce. Im się lepiej oczyścimy, tym więcej daje się widzieć; im więcej ją widzimy, tym bardziej ją miłujemy, a im bardziej ją miłujemy, tym więcej o niej myślimy, ona zaś sama siebie ogląda i pojmuje, a niewiele na zewnątrz się wylewa. A mówię o tej światłości, którą oglądamy w Ojcu i Synu i Duchu Świętym, których bogactwem jest ścisłe zespolenie oraz jedność świetlanego źródła"^(*).

W tekście zarysowuje się pewna dialektyka. Z jednej strony potrzebne jest oczyszczenie. Grzegorz zaznacza to jeszcze gdzie indziej: teologowie "muszą być wolni od zewnętrznego błota i zgiełku", takimi, którzy "oczyścili duszę lub by powiedzieć całkiem bez przesady oczyszczają"^(*). Teolog musi przynajmniej podejmować wysiłek w dążeniu do świętości. Lecz z drugiej strony, owo uchwycenie światłości Bożej, choć tak niewyraźne pociąga do miłości Boga i dalszego oczyszczenia. Stąd niezwykle ważne staje się nieustanne myślenie o Bogu, o którym Grzegorz nie waha się powiedzieć, że jest ważniejsze od oddychania^(*). Tę dialektykę poznania i oczyszczenia biskup Nazjanzu powtarza jeszcze w innej mowie w niezwykle piękny i sugestywny sposób:

"Można Go sobie wyobrazić tylko myślą, i to zbyt niewyraźnie, i do pewnego stopnia, nie przez ujęcie Jego natury, lecz dzięki Jego przymiotom, zbierając coraz to inne wyobrażenia w jakieś jedno odbicie prawdy, które pierzcha, nim się je schwyta, i ucieka, nim się je pomyśli. O tyle rozświeca ono kierowniczą część naszej duszy, i to tylko oczyszczoną, o ile szybkość nie zatrzymującej się błyskawicy oświeca mrok, moim zdaniem w tym celu, by przez uchwytność pociągało ku sobie gdyż to, co jest zupełnie nieuchwytne, nie budzi nadziei i odstręcza od starania a przez nieuchwytność przejmowało podziwem, i żeby podziwiane, bardziej było upragnione, upragnione oczyszczało, a oczyszczające czyniło podobnymi do Boga"^(*).

Grzegorz zdaje sobie sprawę, że ta dialektyka poznawania i oczyszczania towarzyszyć będzie teologowi przez całe życie. Dlatego też, powołując się przy tym na teologię św. Pawła (1 Kor 13,11-12), pisze, że ludzkie poznanie Boga zawsze będzie miało charakter częściowy^(*).

Grzegorz z Nazjanzu pozwolił nam spojrzeć na tajemnicę Boga z perspektywy teologa, który świadom ograniczeń swojego rozumu, winien przyjąć postawę pokory, wpisując ją w całe swe religijne życie.

2. Dynamika teologii apofatycznej

od negacji do przewyższenia

Chrześcijańska teologia negatywna ma swoich poprzedników w filozofii platońskiej, szczególnie tej, którą rozwijał Plotyn (ok. 205-ok. 270). Także później, już w czasach patrystycznych, tworzyli myśliciele pogańscy stanowiący inspirację dla Ojców Kościoła, jak neoplatonik Proklos (412-485). W ujęciu filozofów Jednia jest pierwszą hipostazą czy też najwyższą zasadą rzeczywistości, którą można pojąć jedynie drogą negacji.

Na gruncie chrześcijańskim użycie negacji spotykamy u pierwszych apologetów, w twórczości Bazylego i Grzegorza z Nyssy (w szczególności w Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami), jak również u ojca pustyni, Ewagriusza. Jednakże zarysowanie zasadniczych zrębów teologii negatywnej zawdzięczamy Pseudo-Dionizemu Areopagicie (V/VI w.). To właśnie on wprowadził do teologii wyrażenie "przecząca nauka o Bogu". Nikt też nie posługiwał się negacją tak konsekwentnie jak właśnie on, stając się wiodącym teologiem Kościoła Wschodniego.

Apofatyczność jego teologii opiera się na trzech tezach: 1) istnieją twierdzące i przeczące nauki o Bogu; 2) twierdzenia są niewystarczające, a bardziej prawdziwe są przeczenia; 3) istnieje konieczność przewyższenia twierdzeń i zaprzeczeń. Kolejno zatrzymamy się przy każdej z nich^(*).

Teza pierwsza dotyczy twierdzących i przeczących nauk o Bogu.

Pseudo-Dionizy wyróżnia dwa rodzaje nauk o Bogu: twierdzące i przeczące. Zestawia zatem: teologię pozytywną i negatywną. Różnicę między nimi wyjaśnia w krótkich omówieniach swoich traktatów, zawartych w Teologii mistycznej:

"W naszych Zasadach teologii omawialiśmy to, co najistotniejsze w teologii pozytywnej. Mówiło się w nich o jednej i potrójnej naturze Boskości i dobra, co oznacza w niej ojcostwo, a co synostwo, i czym jest teologia Ducha Świętego. [...] jak Jezus w swojej nadsubstancjalności przyjął na siebie prawdziwe trwanie wśród istot ludzkich. [...]

W Imionach Boskich natomiast mówiliśmy o tym, dlaczego Bóg jest nazywany dobrem i bytem, i życiem, i mądrością, i mocą, i o wszystkim innym, co należy do inteligibilnych imion boskich"^(*).

Pozytywne stwierdzenia o Bogu zostały ujęte w obrazie linii zstępującej. Najpierw mowa jest o Bogu na podstawie Objawienia, odkrywającego Jego trójjedyność. Następnie w oparciu o filozoficzne dociekania autor odkrywa w stworzeniu doskonałości, które przypisuje Bogu jako ich stwórcy. W ujęciu Pseudo-Dionizego świat jest hierarchicznie uporządkowany. Na szczycie znajduje się Bóg trójjedyny. Następnie pojawiają się "Opatrzności", nazywane Boskimi energiami, mocami bądź wzorcami. Należą do nich: dobro, całkowitość, jedność, dalej byt, życie, mądrość itd. Wyrażają one Boże działanie w świecie, a także w umyśle człowieka. Dzięki Boskim energiom, po pierwsze, świat zawiera ślady doskonałości Boga, a po drugie, człowiek jest w stanie je dostrzec.

Wspomniana hierarchia zapożyczona jest z neoplatonizmu. Od Platona porządkowali w ten sposób świat: Porfiriusz, Jamblich czy też współczesny Pseudo-Dionizemu Proklos. Według nich z umieszczonej na szczycie Jedni-Dobra następował proces emanacji stopniowego udzielania się doskonałości w świecie. W miarę jak byty oddalają się od Jedni, są coraz mniej ze sobą tożsame i coraz bardziej różnorodne. W konsekwencji stają się one także coraz mniej podobne do Jedni.

Formułowanie twierdzeń pozytywnych na temat Boga jest możliwe dla Pseudo-Dionizego dzięki analogii. Przymioty otaczającej rzeczywistości są odnoszone do Stwórcy. Jednakże im niżej schodzimy na tej drodze, tym więcej określeń się pojawia. Aby opisać różne aspekty Boga widoczne w świecie, musimy mówić coraz więcej.

Z kolei, w teologii negatywnej, myśl Dionizego zmienia swój kierunek:

"Sądzę jednak, iż zauważyłeś, że te wymienione przez nas określenia, które zajmują ostatnie miejsce, mają znacznie szerszy zakres niż pierwszoplanowe. Dlatego też z konieczności musieliśmy być bardziej zwięźli w Zasadach teologii i w objaśnieniach zawartych w Imionach Boskich niż w Teologii symbolicznej. Im bardziej bowiem wznosimy się do świata wyższej rzeczywistości, tym bardziej ograniczony staje się nasz język i nasze słowa skracają się dla ściślejszego wyrażenia tego, co pojmowalne"^(*).

Teologia negatywna bazuje na wielości przymiotów Boga, o których mówi teologia pozytywna. Jednakże stwierdzając w negacjach, że Bóg nie jest podobny do otaczającej rzeczywistości, zaczyna się mówić, kim On nie jest. Tak pojawia się obraz linii wstępującej: im bardziej teolog odrywa się od analogii ze stworzeniem i bardziej koncentruje swoją uwagę na samym Bogu, tym mniej ma do powiedzenia, doświadczając nieadekwatności swojego języka i granic poznawczych rozumu. Można to podsumować w następujący sposób: teologia pozytywna kończy się gadulstwem, a teologia negatywna milczeniem.

Teza druga głosi niewystarczalność twierdzeń i większą prawdziwość przeczeń.

Przywołując zawarte w Piśmie Świętym poetyckie metafory aniołów, takich jak wirujące po niebie płonące koła czy najwyżsi wodzowie niosący włócznie, Pseudo-Dionizy nie poprzestaje na stwierdzeniu ich nieodpowiedniości do istot, które są niematerialne i doskonale proste. Jemu chodzi o coś znacznie ważniejszego o podkreślenie nieadekwatności wszelkich twierdzeń odnoszących się do rzeczywistości Boskiej. Autor uzasadnia to w dwojaki sposób. Po pierwsze, twierdzenia pozytywne, po przez swe odniesienia do świata materialnego, mogą powodować błędne wyobrażenie Boga. Po drugie, Boska Zwierzchność jak pisze Pseudo-Dionizy stoi "ponad wszelką substancją i życiem, żadne porównanie ze światłem nie odtwarza Jej charakteru, a wszelki rozum i wszelki intelekt są całkowicie niepodobne do Niej"^(*).

Te dwie racje skłaniają Areopagitę do podjęcia trzeciej tezy: istnieje konieczność przewyższenia twierdzeń i zaprzeczeń.

Pseudo-Dionizy przyznaje wyższość przeczeń nad twierdzeniami:

"Skoro więc przeczenia prawdziwiej określają rzeczy boskie, podczas gdy twierdzenia nie oddają tajemnicy tego, co niewyrażalne, jest zatem rzeczą znacznie stosowniejszą, jeżeli objawia się rzeczy niewidzialne poprzez symbole, które są do nich niepodobne"^(*).

Myśl, według której przeczenia lepiej niż twierdzenia oddają prawdę o Bogu, ma swe dalsze konsekwencje teologiczne. Otóż teologia powinna zachowywać charakter uwielbiający. Chodzi o to, by jak to Pseudo-Dionizy zaznacza: "rzeczy boskie były należnie wsławione [...] przez prawdziwe zaprzeczenia"^(*). A zatem nie można się zatrzymać na samych przeczeniach, one same mają prowadzić do uwielbienia. Na tym jednak nie kończy się dynamika teologii negatywnej. Ostatecznie bowiem przecząca nauka zmierza do mistycznego doświadczenia:

"Stąd też nawet święci autorzy wybierali drogę wznoszenia się do Boga przez zaprzeczenie, podczas której dusza uwalnia się od przyrodzonych jej skłonności i przekracza każdy sposób pojmowania Boskości, od którego odległy jest Ten, co stoi ponad każdym rozumem i każdym imieniem, i każdą wiedzą z którym na końcu tej drogi łączy się dusza w tym stopniu, w jakim jest do tego zdolna"^(*).

Z wywodów Pseudo-Dionizego wynika jasno, że teologia negatywna wyraża jeden z trzech etapów uprawiania teologii w ogóle. Jest ona osadzona pomiędzy teologią pozytywną i mistyczną.

Koncepcja Pseudo-Dionizego budzi kontrowersje szczególnie w jednym momencie kiedy mówi o niepodobieństwie stworzeń do Stwórcy. Czy chodzi o niepodobieństwo całkowite, czy też nie? Sam Areopagita nie jest tu jednoznaczny, raz mówi bowiem o większym niepodobieństwie niż podobieństwie, z kolei innym razem orzeka o całkowitej inności Stwórcy wobec świata. Jednakże faktem jest, że suponuje, by całe teologiczne mówienie o Bogu oprzeć na doświadczeniu mistycznym. W ten sposób usuwa w cień Objawienie, faktyczne podarowanie się Boga i rolę Chrystusa w naszym poznaniu Trójjedynego.

Dla chrześcijańskiej tradycji rola Chrystusa w poznaniu Boga i dostępie do Niego jest fundamentalna: W Liście do Hebrajczyków czytamy:

"A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają [...]" (5,7-9).

Tekst eksponuje hizstoriozbawczy środek chrześcijańskiego orędzia, jakim jest tajemnica cierpienia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Autor listu wzywa, by w Jego naśladownictwie znajdować spełnienie własnego życia. Zupełnie inaczej rozkłada akcenty Dionizy, kiedy pisze o swoim mistrzu Hieroteuszu:

"[...] posiadł już nie tylko wiedzę o Bogu, ale i doświadczył rzeczy boskich, i przez wewnętrzną z nimi więź osiągnął co należałoby powiedzieć stan takiej z nimi łączności i wiary w nie, jakiego nie zyskuje się uczonością, lecz przez mistyczne obcowanie z Bogiem"^(*).

Tu nie chodzi o naśladownictwo Jezusa Chrystusa, lecz o wtajemniczenie w mistyczne doświadczenie. Neoplatońskie ramy, w obrębie których Dionizy wymyślił podstawową regułę teologii negatywnej, doprowadziły go do kontrowersyjnych, a nawet błędnych ujęć w chrystologii, a także w nauce o stworzeniu i Kościele.

Tym jednak, co pozostaje dla nas istotne, jest podstawowa intuicja Areopagity na temat wielkiego niepodobieństwa Boga do stworzeń, które w klasyczny sposób ujął Sobór Laterański IV:

"Między Stwórcą a stworzeniem nie można stwierdzić tak wielkiego podobieństwa, iżby nie można było mówić o jeszcze większym niepodobieństwie"^(*).

Jest to swego rodzaju podsumowanie reguły teologii negatywnej. Większe niepodobieństwo aniżeli podobieństwo sprawia, że apofatyczność musi być wpisana w każdą teologię. Jak uzasadnia inny jej klasyk, Mikołaj z Kuzy:

"W tych więc kwestiach nieodzowna jest teologia negatywna (tak jak w innych pozytywna), gdyż bez niej Bóg odbierałby cześć nie jako nieskończony, lecz raczej jako stworzenie. Taka zaś cześć byłaby bałwochwalstwem, które obrazowi oddaje hołd należny tylko prawdzie [...].

Z tego wyraźnie wynika, że w kwestiach teologicznych negacje mówią prawdę, afirmacje zaś nie wystarczają"^(*).

A zatem zasadniczą rolą teologii negatywnej jest oczyszczanie teologii pozytywnej z ludzkich wyobrażeń o Bogu, jakie zawierają jej twierdzenia.

[...] Więcej w wydaniu książkowym

opr. mg/mg

Copyright © by Wydawnictwo "m"